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哪個是我的「自我」？〔Who
is My Self ?〕﹙九﹚ |
Ayya Khema 著，佛弟子合譯 |
| *【譯按：由於本欄文章將於明年結集成書出版，加上篇幅頗長，所以我們決定不刊出第九至第十二章譯文。剩下來的兩期將刊出第十三章及導讀。】
第十三章 道及果：修行的終點 本篇經文從修行的起點，說到現在修行的終點，詳細指導應怎樣去修持，分別是持戒、修定及修習內觀智慧禪。由這裏開始我們可以看看跟隨指示修行的成果。到了終點，最後生起的內觀智慧能夠看清楚自我的幻象，繼而將其放下。 在經文中我們已經明白不可能存在多重的自我。每個時刻只可能有一個，生起後再消失，周而復始。首先可能出現的是身體假設自我，將身體認同為自我；接著，心意假設自我可能會出現，將心意的活動假設為自我，接著另外的兩個假設自我就會消失。以上所說的自我都不是可靠、穩定和堅固的，無論是「過去」、「現先」及「將來」自我都是一樣，都會消失。片刻之前我們有某一種自我，但現在又是另一種自我。我們回望以往的那些過去自我，可以自問自己，現在那些過去的自我去了哪裏？就如想起自己曾做過一件事情，而那件事情現在是不會再做的，那麼究竟哪個自我才是真的？是過去的那個或是現先的這個？這一點不正很有力地說明自我的特性嗎？我們永遠都不可能抓穩自我，因為自我是經常在變動的。自我就像一條小溪流，如想把流水抓住，把手伸到水裡後，手中將一無所獲。溪水繼續流動。如果不流動的話，那麼就不是流水了，而是一池死水。 當我們能初步看清楚自我是幻象，並能初步明白其性質時，就需要有不同的方法繼續修行。有些人可以集中審察自我中「苦」的特質，從而由衷地感到對苦的厭倦，每次從自我中覺察到苦的時候，他們能因而放下自我。有些人則會看到自我中無常的特質，也就是於上一段剛剛所說觀法。有些人則會傾向分析自我其他的特質，他們看到自我的組成是不實、不穩定的，所以自我本身也是不實、不穩定的。有些三種觀法都用。這三種觀法就是觀察自我的「無常」、「苦」及「無實體」特質【譯註九十一】，也都是內觀智慧禪的精粹。 在修行時我們應時時刻刻地將這三相銘記於心，因為世間法恰恰是無孔不入地將世界包裝成常、樂及有實體，令人以為世間是恆常，能帶來滿足及以每人都是一實在的個體。所以俗世生活一點都不有益於修行，我們盡力去緊記這三相，以之審察所有的經歷，包括身和心的現象。如果忘失了，那麼等於忘失修行。禪修是修行的重心，不禪修的話，心的習氣就會堅如磐石，難以動搖。但修行不就等於只是禪修，正式禪修以外我們也要注意自己的起心動念，以及隨之而來的行動。我們看看自己的努力方向是否正確？是否看到苦的實相而離苦？還是尋求暫時的樂來避苦？我們的行為傾向如何？如果想要找到真理，我們必須經常在日常生活中全力盡心地去尋找。我們的心外經常就好像圍了一層輕紗，一陣薄霧，甚至是一幅磚牆般，朦朧不清。我們一方面是禪修者，另一方面仍是眾生，puthujjana，也即是那些還未體驗到道及果【譯註九十二】的眾生。 道心(path moment)巴利文是magga，道心生起後會生起果心(fruit moment)巴利文是phala，合稱道及果(magga-phala)，是修行的目標。當道心及果心生起後，行者將有很大轉變，成為聖者(Ariya)，是真正的佛陀弟子，得到了真的傳承。 我們怎樣才可以修至道心？只要我們修習內觀，就能徹頭徹尾地看破自我的虛幻，由推測成為真實，並且無絲毫之懷疑，否則不能證得道心。我們絕對地確信所謂的自我只是一個概念而已，其他人不相信就與我們無關了。我們會自問：「那些信有自我的人真的快樂、滿足嗎？他的自我能不能摧毀了痛苦之源？」當我們真的深信無我，就會願意放棄這幻象，到了證得道心後便真正可以做得到了。當然，實際上做起來可能不會這麼容易。 最佳嘗試進入道心的時刻是禪那後的心境。雖然佛陀說在任何一個禪那後都可以嘗試證道，但初禪並不是特別適合的一個。三、四、五、六及七禪特別平靜，會最為適合，因為那時心境特別平靜，毫無五蓋。如果心被五蓋掩蓋，將不能看清實相。但剛退出禪那的心是特別平靜及透明的，特別能夠經驗到不同層次的境界。 任何時候修持安止定後都可以嘗試修習內觀證果，因為此時心已經有一段時間沒有任何蓋生起。心內毫無阻礙是非常重要的。 [當心毫無五蓋]我們可以重覆審察自我的特性[三相]，直至明白自我只是幻象而已，除了幻象以外毫無所得。然後看看自己是否願意放棄這由感覺及意識堆砌而成，稱為自我的個體。當心毫無疑，明白此一自我幻象實在是一切苦的根源，而其本身只不過是一陣陣的流量及流動的現象而已，根本不存在；同時也知道看破此一假我方是修行的目標。接著我們可以作意，將心導向寂止(Still-point)，此時心行不再有任何活動。心或者可能依從這個意願，達至寂止。再說一次先決條件：心必須沒有任何的障礙，沒有絲毫類似「或者是自我在嘗試證果」的懷疑；否則心不能有此經歷。當心沒有障礙，達至平靜後，心自然會導向這個寂止，達至道心，此時沒有任何個體在經歷，所以我們只能將此時此刻形容成一切活動之完全寂止，甚麼也沒有時刻。這和七禪空無邊處定的體驗有所不同，因為七禪是禪那，所以仍有一經驗者，體驗一切法中無實在、非固體的境界，而在道心生起時即一切寂止，連經驗者也空了。 緊隨道心而起的是果心。由於果心有一定的特性，所以有跡象可尋，可以用言語表達。有經驗的導師也可以以此來驗證弟子的修證境界，看看弟子是真的證得了，差不多證得，又或者只是一廂情願。雖然不是所有的特質都會出現在每個人每次的經驗上，但有些特質總會一定生起的。證得果心時，心可能有大歡喜，法喜充滿，不過一定會出現心境是一種完全的自在感，就像我們剛放下了一個大包袱一般。這大自在有時可能強烈得令人流淚，不過這不是傷感的淚水，而是那一種剛從巨大的壓迫中解脫出來那樣的感覺。果心緊隨道心而起，但其大歡喜則未必立即出現，有可能是於第二天當心再次經歷大自在時才出現。 另一個現象也經常於道心及果心時出現，一些有關的智(knowledge)會生起。例如，心曾經歷於某一時刻經歷過沒有任個體出現，並掌握了其中的智。無我也是我們所能掌握的最深奧的智。在第一次證果時這個體證特別明顯，因為那時刻「自我」完全消失。 我們都知道一剎那（a mind moment）【譯註九十三】是快速無比的。那個覺知及自在感只佔去兩個，最多不過三個剎那的時間。那自在感、放鬆感以及伴隨的淚水可能變成大歡喜，雖然不一定馬上會發生，有時也會稍後才發生。但那覺知就會馬上出現，知道剛才於道心及果心發生的事，修行所為何事。有時可能感到身體失去了重量，這是因為心輕了，影響到了身體。 《清淨道論》是由覺音尊者於西元五世紀寫成，其中記載、總結了佛陀有關修行的教導。這本書份量不少，而且鉅細無遺，包含很多比喻，雖然高深，但也是本很有用的參考書。其中一個關於過河的譬喻很貼切： 那條河的兩岸分別代表世俗生活，另一邊是出世間的涅槃。近河岸有顆大樹，樹枝上有條繩索吊著，人拉繩索就可以從世俗的河岸吊到另一邊的彼岸去。樹枝代表我們對自己習慣性的想法，也就是以身體為自我。即使在修行過程中，當我們想起「我」在做時，仍然是以色身為我。那條綁在樹上的繩索代表「自我」這意念。我們抓著繩索，嘗試用力將身體搖到對岸，這就代表了修行。當衝力足夠時，亦即在適當時刻，如果我們願意放棄自我，就會降落到對岸去。 這只是一則譬喻，我們不需要記住其圖像。當我們落在對岸，剛開始時可能會立足未穩，因為那是個新的處境，以往從未遇過，所以第一件事要做的就是要站穩陣腳。在經歷過道心後感到心神不寧並非是一件罕見的事。當然有些人馬上就很穩定，有些人要一兩天才回過神來，有些人就需要尋求導師的幫忙了。之後就可以在彼岸怡然自得，因為我們習慣了這新的轉變。表面上我們和以往完全一樣，可能除了我們的導師外就不會有人知我們內在的變化，當然，我們自己也會心中有數的。 在證初果道及果智時，自然會破除十結中的首三結【譯註九十四】。十結將我們綑縛於輪迴以及有為法(conditional states)之中，包括：一、邪見【譯按：或我見】；二、戒禁取見；三、疑；四、貪；五、嗔；六、色貪；七、無色貪；八、慢；九、掉舉；十、痴[無明]。佛陀把他兒子命名為羅候羅，意為障礙。 證果也就是要破除這些結，以使我們能得自在。最先，也是最主要的結是邪見【譯註九十五】，我們要將之變成正見。我們自此以後不再相信在五蘊內會有一自我透過我們的眼睛去看，耳朵去聽，腦筋去想，欲望去渴求。我們不相信的理據是因為我們有了絕對可靠的證據，證明自我是個錯誤的知見。只有證得初果並將心導向初果果心的人才有此正見。雖然內心的感受有了戲劇性的轉變，但仍未至於能將內心深處那股自我感連根拔起。在稍後將能夠做到這點。不過，當初果聖者將心導向如「我是誰？」等問題，將會毫無疑惑地覺知此身體及心意的活動並無一自我的存在，並且知道這身和心是由貪愛所引發的，而貪愛就是苦，這股自我的感覺就是一切苦的根源，整個世界也因此而受苦。邪見或我見將永遠不可能再升起，但於行住坐臥間，仍有一股隱隱約約的感覺，覺得此身、心是一個人。證得初果後首要要做的是將正見盡可能地銘記在心，尤其遇上不如意的事情時，因此時的我執比較強烈。如果忘失了這最深刻的內觀智慧，那麼很容易便會作出負面反應，因為到此階段只證得了初果，貪和嗔仍未處理。如能盡可能地喚起正見，將能為修行帶來不可或缺的支持。 能證得初果的聖人稱為須陀洹，或預流者，代表其人已經進入導向涅槃之流，不再退轉。經藏說明須陀洹最多再輪迴七次便可證得最終的涅槃【譯註九十六】。一般證得初果的人都會對日常生活中所遇到的困難特別敏感，覺知心仍有貪及嗔的存在，並會下決心繼續修行，斷除其餘煩惱，因此修行又有了動力。 預流者同時也去掉另外兩個結。首先是疑【譯註九十七】。疑是修行中很大的障礙，使我們不去做應該要做的，令我們經常懷疑自己已經做了的事，猜測是否有更好的方法去做，也令我們勞心耗力，甚至最終放棄了修行。當我們首次經歷了道心及果心，就不再可能會對佛陀所說的有任何懷疑了。所有對佛、法、僧的懷疑都會瓦解冰消。從前佛陀所說的無我之教，但我們仍未能親自證得，現在親自看見了，這是種非常美麗及自在的經驗，從此我們對三寶有絕對的信心、虔誠和感恩，並有了強烈的信心。經藏中說佛陀坐在菩提樹下，即於同一時間證得四果，包括初果(須沱洹)，二果(斯那含，一還者)，三果(阿那含，不還者)及四果(阿羅漢)。我們一般人能證得初果就已經是一項極偉大的成就。但證初果的聖人很少會就此停步，這也是很自然的，因為心還可能繼續向前。由於疑已經去除，我們已經有超越一般意識狀態的經驗，所以對自己能力的懷疑也會消除，我們充滿自信。 一般的自我優越感通常是伴隨著自卑感而起。但這種自信卻絕不是自大，而是一種內在的力量，不需向任何人證明任何事，因為既然無我，也就自然無事可證，無處可去。這股內在肯定能幫助我們去修行，喚起對三寶的信心和虔誠。 其次去掉了的是戒禁取見。無論是古印度或現代社會，全世界都有人相信通過某些儀式，我們可以得到淨化，甚至可以得到解脫。證得初果後我們將完全捨棄這種錯誤的知見，因為我們自己已證果，而修行的過程又和儀式毫無關係，而是和清晰的心以及願意放棄我見有關。去除戒禁取見並非代表我們不再做任何儀式，而是代表我們不願意浪費無謂的時間及精力，所以只會進行最少量的儀式，因為如果以正念去做，有些儀式的確有淨化心靈的作用，例如皈依佛、法、僧。條件是我們不以刻板的形式來進行這些儀式，而是全心全意、虔誠地去進行。如果只是刻板地進行儀式，口在唸誦，心可能同時充滿惡意以及不好的感覺。 證得初果後，我們的心會比以往幼細，因為我們更留意貪及嗔，而且當貪、嗔生起時，更能警覺到其所帶來的現象是非常麻煩的。以往我們視為茶杯裏小風波的不善心境，現在卻視為軒然大波，所以生活中多了刺激來推動修行。所以修行不單是表面上認知，而是內心裏切切實實地感到有需要去不斷地淨化。 假如我們想更進一步，就要不停地將正見以及果心【譯註九十八】，重覆地在心中回味，雖然難以享受到第一次證果時所受用到的大自在及大歡喜，但我們仍需不停喚起其心境。 另外，重覆審察各種蓋也很有用，看看哪個蓋比較強，哪個蓋已減薄。五蓋中的疑已經消失。五蓋首兩個是欲求及嗔恨心是貪及嗔的展現。我們也需要審察第三及四個蓋，即掉舉及昏沉，問問自己：「現在哪個蓋最強？是怎樣生起的？」只有無休止的審察及觀察才能減低其影響。當然無論在修行的哪一個階段，我們都該要作出這樣的審察，同時需要明白五蓋是存在於每個人之中，只有透過修行才能將它們減薄，如果我們能夠察覺到自己內心的不淨，也許會不再責備他人。 預流者能真誠地覺知著這點，不將自己內心的負面心境歸咎於外境。他們觀察身心現象時，看不到有一實體的自我存在，所以連內裏也沒有人可以歸咎。沒有證初果的人就很難做到這點，因為我們通常不喜歡自己的負面質素。 據說初果聖人不會再破五戒【譯註九十九】即不殺生戒、不偷盜戒、不邪淫戒、不妄語戒以及不飲酒戒。我們應反覆審察於日常生活是否能自然地守持這五戒，而不會將之視為重擔或束縛。 以上所說的修行都屬於審察智或省察智(reviewing knowledge)【譯註一百】，尤其於退出禪那時特別有用，因為此時的心非常純淨，透明，最有利於重溫果心，重新省察這對自我是虛幻的認識。我們需要反覆省察，直至對自我虛幻的認識內化成功，令我們不再珍惜自我這假象為止。這不代表我們會自責，而是如實地認知自我這概念是想像而成的。我們需要以這果智來審察生活中一切的經歷，以及有關的感受和認識，看看心是否願意放下這個稱為自我的身心組合，看看自我是否願意徹底地於存在中溶化。有一點可以肯定的是在這個階段中，自我感會隨時浮現，這會阻礙修行的進度。和以前一樣，我們讓心達至那個寂止的點，也要留心的是雖然嘗試了多次，但是心仍可能不趣向這點。有很多事情都有可能生起，不過話說到底，這代表我們仍不願意放棄心內的那個覺知者及正在經歷的個體。 修行的動力可能在開始時將我們帶了過河。要重新經驗解脫的境界，我們要完全放棄自我，以及一切和自我有關的現象。如果心內仍有些微對人間的執著，不論是感官欲望、性慾還是其他的，我們都難以更進一步。所以要下定決心：「有那些執著我是不肯放下的？」審察後，或者會發現如果執著住某人，這執著將令我們變得依賴以及誠惶誠恐。因為我們所愛的人可能會隨時消失，那時執著只會製造更多的苦。又或者我們執著了某些欲望，透過審察我們就會明白欲望滿足只會是短暫的。沒有多久心又會再次感到空虛，那欲望又要再一次地被滿足，無窮無盡地在循環。由於真的想看清楚實相，所以我們總有很多方法可以看清楚自己的執著。自然有些人是不願意走的這麼深的，這當然沒有問題，但如果我們已經在修行道上已經站穩陣腳，就一定會穩步向前，繼續證得各階段的內觀智了。 走出第二步後，貪和嗔會滅半，但仍然未完全根除，嗔會減弱成煩厭，貪會減弱變成喜好，二果聖者人將不會有再被真正貪和嗔動搖。因為煩厭和喜好只會在某程度影響心，比起嗔來說，煩厭對心的影響時間較短，而煩厭及喜好比貪和嗔都溫和得多。同樣的，二果聖人會用省察智來觀察身及心的現象，仍會發現煩厭和喜好都是苦的。 一還者[二果聖者]所經歷的道心和果心與初果的相似但非等同，同樣是難以用言語表達。證初果或者會有的那股心神不寧的感覺可能不會在於證二果時生起，此時內心生起一股真正的大自在感，也可以是非常地歡喜，當然也並非一定會馬上生起的。證果是心再次轉向那個寂止點，那虛無一物的境界。這種經驗很真實的。在這種虛無境界中，身體、樹木、房屋、汽車、道路、灌木和高山並非就消失了，因為在相對層次中它們仍然存在，但在絕對層次只不過是一堆能量聚合而成的分子，分分合合，形成各種現象【譯註一百零一】。那虛無的境界就是經驗到諸法一切消融，但又未生前的那個境界。 在證得道心及果心前，我們須要先證得一系列的內觀智慧【譯註一百零二】。首先是明白我們其實由身體及心意組成，身和心不是一體，互相依存的[名色分別智]。其次，一切現象都有生有滅[生滅智]。接著，行者會特別觀察到一切現象的壞滅的一面[壞滅智]，除非行者已證得道智及果智，否則可能會由此感到有恐怖感[怖畏智]，此時就要向導師請教，在導師的鼓勵下，我們明白到修持內觀時感受到恐怖是修行的一部份，不是有所差池。同時，於修習內觀時，我們也覺知身和心的因和果[緣攝受智]，例如，身體由四大組成，由食物所養。故四大及食物為因，而在此讀書的為果。 經歷了恐怖感後就可以將之放下，心會生起一股熱切修行的動力，期望可以儘快得到大自在[欲解脫智]。接著，心內所生起的出離心及離欲心[厭離智]使我們能體證道心[道智]，能驗證現象背後的真正面目。隨著生起的果心[果智]使我們不再懷疑所經歷的，而每個果心都會越來越強，之前果心所帶來的經驗就會慢慢淡化。所以我們一般對剛生起的果心會有最深刻的印象，因為它會帶來最大的歡喜及自在。 很少人能體證到道心，對此我們不應感到意外。因為世界上大部份的人都只受貪和嗔的影響。我們要經歷過兩次的果心，才只能將貪和嗔減弱。 證了二果後，我們需要再多走兩步。這兩步比較起來就非常難了。我們要完全地放下自我，以使貪和嗔可以完全被消除。再經歷一次道心後，貪、嗔將被根除，於是首五個結全部根除，稱為滅除了五下分結，行者證得三果，成不還者，意思是此生完結後，不會再回來處於欲界的人間。證得三果的道並不易行，即使證得三果，還有五結需要斷除，才證得阿羅漢果，其時自我才完全被根除。如果三果聖人於死前未能證得阿羅漢果，由於仍有五結[仍有色貪及無色貪]，就會投生到淨居天界，在那裏證得阿羅漢果。如果聽起來淨居天界也是個不錯的去處，那正是因為三果聖者仍有五上分結，仍有一股投生的欲望。 不還者還有我慢及痴[無明]兩結，也是欲望的另一種形態。痴指內心深處的那股非常幼細、剩餘的自我感。慢並非指傲慢，而是指有一「比較」心存在，此一比較心亦為很幼細的自我。由於有此兩個結，所以心仍有掉舉[與五蓋中的掉舉相同]存在。當然這種掉舉與世俗的掉舉有著本質上的不同，後者指心不斷尋求不同的途徑來滿足欲望。對於不還者來說，這股微細的自我感仍未消除，所以仍會有種難以分辨的感覺，知道心仍未完全脫離一切的苦。修行到了這個階段，要審察的現象變得非常微妙，那些粗糙的蓋已經消除，剩下的掉舉已變得非常微細，一旦覺察到其存在，馬上就會消失。但行者仍雖繼續修行。 欲證三果的二果聖人應以類似的方法修行[即省察智修行]，即審察首三個結，肯定其已經消失，並觀貪及嗔，肯定其已經弱化。這並不意味著抑壓，而只是簡單地加以注意已放下些什麼而已。二果聖人所感覺到的自我遠遠比三果來得大。當我們注意這自我感時，便能發現並沒有自我的存在。不過在一般的意識的狀態下，我們仍穩穩約約感覺到有某人在自己的身體內說話和反應，這是因為仍有貪和嗔存在。因此我們要馬上作意於正見，重新作意於上一個的果心，並審察自我是無我。從二果至三果是步很大的躍進，也是很大的轉變，所以這個審察的過程需要反覆進行，直達其根源。當然，這種審察不是那種隔岸觀火式的智性觀察，而是全心全意，完全地投入，一切仍然執著於世俗生活的心境都要被找到。尤其是身體和心意中和自我仍有關係的都要找到。行者必須要有極強的決心。如果一切具備，道心[三果道心]又會升起，一切重歸寂靜，接著果心就會生起。由於在三果道心生起前心已經體驗過二次的道心，所以這次不會有甚麼大的感覺，而道心是很短的，隨之而起的果心也不過是一種認知，沒有淚水和大歡喜，只有覺和及清晰，以及一股自在感：「啊，終於完成了！」而以往證果時的那種滿足感就不再存在。心同時亦自知仍有餘結需加以斷除。 不還者需要繼續審察餘下的五結，看看自己是否仍想於較高的天界投生。這欲望存在於不還者的心內，所以會希望生活中一切都是愉快和怡人的，也即是不想面對任何的苦。表面看來如此的態度和一般人的無異，但不還者的遠遠不止於此，因其快樂及怡人是內在的動力，是向內的，色界與無色界只有樂(sukha)【譯註一百零三】。這種可以很強的感覺也需被觀察。剩下比較幼細的自我也需繼續被審察。佛陀提醒弟子要注意這欲望，因為這些境界眾生的生命很長，一旦投生了到了那裏，就會有無數劫的生命【譯註一百零四】。所以有些天人都以為自己的壽命是無限的。在人間有很多的苦來刺激我們修行，但不還者將投生的淨居天就完全感受不到苦，所以要他們徹底解脫是很難的，這就是佛陀覺得這些剩下的欲望對修行有害的原因了。 不還者應該更進一步，解脫餘下五結，不單是因為這是應該要做的，還因為不還者的確感受到餘下的五結中的掉舉仍然是苦，而五結中的色貪及無色貪，即使投生較高天界的欲望，也是苦的。剩下的那股剩餘的自我感仍是苦的。 修行的最後一步和其他的大致一樣，不同的是心會決意要徹底地讓此身心所構成的人完全地消失。世上再無任何事可以留住我們，應該做的都做了，沒有甚麼事需要做了。一如以往，三果的道心，四果的道心也是不可用語言文字形容的。四果道心的學術名稱為無生(non occurrence)【譯註一百零五】。因為心決意要完全地消失，所以隨之而起的果心也就有此感覺了。佛陀說一般未曾經歷過這境界的世俗之人可能會發現此境界非常可怖。而事實上，完全的消融會帶來巨大的歡喜。證阿羅漢果的經歷很難形容，就像跌下雲中，接著就在雲中消失一樣。證果後，一切已不復舊觀了，世上再沒有任何事能夠牽動阿羅漢的心，日常生活過得就像和小孩子玩耍般。我們會對小孩子很友善，樂於和孩子們相處，當和他們玩積木時，亦會很有興趣地幫他們把城堡堆砌出來，但我們會對這遊戲認真嗎？如果有人無意中踐踏積木，將城堡拆毀了，孩子們或者會大叫，但我們是不會的。有機會的話我們更會嘗試告訴小孩子這些積木不是真的城堡，不值得花時間去建，不需要太認真。一切都是正在發生的現象。我認為這個譬喻已將證果後的心境說得頗為清晰了。證阿羅漢果的聖者，已將自我觀徹底根除，已得大自在，能隨時進入果心，經驗完全消融的大歡喜。 經藏記載佛陀證得涅槃後，安住其中，體驗涅槃之樂達七天，才決定將所體驗到的和世人分享。這種自我感的完全消融是修行的累積成果。正如經藏所說，就是這個出身良好的年青人出家修行證果，做了一切應該做的，亦證得一切應該證得的，最後，甚麼事情也沒有了。
[譯 註]： 九十一、這三種觀法正式的名稱為三解脫門，分別是無相解脫(signless liberation)、無願解脫(wishless)及空解脫(voidness)。根據《清淨道論》第二十一品、說行道智見清淨品，行者修習內觀時，以觀一切法之三相(無常、苦、無我)，至行捨智階段。觀無常則能現起諸法滅盡相，信得以加強；觀苦則現起諸法怖畏相，輕安(定)得以加強；觀無我則現起諸法空相，慧得以加強。觀一切法時因人有不同的特質，故而到了內觀某一層次後，自然傾向修習其中一門，以觀察一切現象之無相、無願或空相，並將心導向涅槃，直至證得道智及果智。以觀無相得解脫道及果智之聖者，稱為無相解脫，一般是信較強的行者；以觀無願得解脫道及果智之聖者，稱為無願解脫，一般是定較強的行者；以觀空得解脫道及果智之聖者，稱為空解脫，一般是慧較強的行者。詳見導讀部分。 九十二、道(path)及果(fruit)：道即修行的方法，也即是八聖道。修習內觀期間，行者當能看破各種煩惱。當內觀智慧成熟，即能證果，分為四聖果，證得該聖果的行者即得該聖果的智。首先是道心會生起，斷除某些結，稱為得道智(path knowledge)。接著，果心也會生起，令行者覺知證果的經驗，稱為得果智(fruit knowledge)。四聖果分別是初果(須沱洹)，二果(斯那含)，三果(阿那含)及四果(阿羅漢)，修初果道者得初果智，如此類推。本書稍後將詳細談及。 九十三、一剎那正式應稱為一心識剎那(a mind moment)，是一個心從生至滅的時間。根據《阿毗達摩》，一秒鐘或一眨眼間裡，已有上十億個心識剎那，所以有上十億個心生滅。佛經中也常用一剎那代根非常短的時間。 九十四、結(samyojanani，fetters)於阿毗達摩中和煩惱同義(見譯註八十五)，指不善心所，這些心所將眾生綁住，不能解脫輪迴之苦。經論所說的結有很多種類，由二結、三結至十結不等，一般說及證道智及果智時都會用經教十結。《阿毗達摩》中用了不同的類別來概括了各種煩惱，其中結正分成經教十結和論教十結。詳見《阿毗達摩概要精解》，第七章。 九十五、見，view，巴利文是ditthi。在經藏及論藏中除非指明是正見，samaditthi，否則一定是邪見。邪見是不善心所，可以理解為是一概念及知識，指相信人為一實體存在，也就是相信有一永恆不滅之自我存在。而正見即指相信、理解因緣法。由因緣法得知自我之假設為錯誤的知見。 九十六、在趨向證阿羅漢的過程中，行者將截斷十結的束縛。初果斷首三結，二果斷薄貪、嗔，三果斷貪、嗔，合稱斷五下分結。阿羅漢斷剩下的五上分結。《蛇喻經》(中部、第二十二經)及《摩羅迦大經》(中部、第六十四經)都有記載有關證果及斷各種結。另外，《阿毗達摩概要精解》第九章業處之概要第三十八節起以及《清淨道論》第二十二品亦介於論教中四果如何斷各種不善心及心所。 九十七、這裏的疑和五蓋中的疑差不多，但後者特別指對禪修的疑惑，例如，應以甚麼方法入定，禪相如何等懷疑。當五蓋被五禪支抑壓，心就可以進入禪那，但五蓋仍未徹底斷除。見第三章。至證果，五蓋才會依次斷除。 九十八、根據《阿毗達摩》，道心只會於證果時生起一次，其作用為斷除各種結，之後如行者欲反覆回味證果時的心境，只可以進行果心。 九十九、在《相應部、大集、預流相應》中指出證初果的特質，其中一個是五無佈畏，指因為守持能成淨法之戒(即五戒)因而不墜三惡趣，故無佈畏。見本章導讀。 一百、審察智（patisankhabana）指反覆審察諸行法的三相，或指審察各種法，屬十六階智之一；而省察智（paccavekkhanabana）則指在證果後，聖弟子反覆省察果心以及剩下的煩惱。詳見《阿毗達摩概要精解》第九章。作者亦經常指退出禪那時所進行的省察自在。 一百零一、大師所說的「虛無境界」和一般的「空無一物」的有本質上的不同。這裏所謂的虛無境界指涅槃。根據《阿毗達摩》，涅槃、心、心所及色法是四大究竟法（paramattha），意指是最終、最究竟的真實存在。心、心法及色法組五蘊，五蘊本身並不是真實法，所以是可以被分解。但四究竟法本身已為最小的法，是已分析至最小最終的單位，故名究竟法。所以涅槃不是空無一物，不是完全的斷滅，透過出世間心，聖者能真實地體證涅槃。而空無一物即仍然是相對的現象，是一個存在於心的概念，它本身是不存在的。見導讀。 一百零二、根據《清淨道論》及《傳車經》(中部、第二十四經)，初修至證果可分為七個階段。證果是第七個階段，智見清淨。在此清淨道上，行者將依次證得十六種內觀智慧，稱為十六階智。大師在本段中提及的即是在未證聖道前所證得的各種內觀智慧。見導讀。 一百零三、不還者的心已經斷除貪及嗔，所以已經超脫欲界，不會再視欲界現象(即粗的眼、耳、鼻、舌、身和意的感覺及對象)為樂，剩下的只有較幼細的六根活動，在此類活動中，只有樂、捨兩種感覺。 一百零四、淨居天位於梵天界的最頂峰的五個天界。梵天界眾生壽命有一劫。 一百零五、阿羅漢果心可以將剩下的五上分結全部斷除，所謂的盡諸有結，這就是所謂的殺煩惱賊，簡稱為殺賊，證果後亦無更高果位可證，故為無學。阿羅漢已斷無明，無明斷則行斷，故不再做業，所體驗之心識及心已不能做業，是為無因心。另外，根據十二因緣，無明斷故識乃至生也斷，則故阿羅漢此身死後不再輪迴，是為無生。由於阿羅漢功德圓滿，應受人天供養，故為應供。 （本章導讀部分將於下期刊出） |