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哪個是我的「自我」?〔Who is My Self ?〕﹙八﹚
Ayya Khema 著,佛弟子合譯
 
第八章 七禪──無所有處定
八禪──非想非非想定
九禪──滅定

  世尊復言:『布吒婆樓,復有比丘,超出所有識無邊處,達「所有皆無」之無所有處,因此先滅「識無邊處」之微妙真實想,同時生「無所有無處」之微妙真實想,以此之故,彼於是時,具有「無所有處」之微妙真實想,如是由修習故一想生,由修習故他想滅,此即由於修習也。』

  這段有關七禪的描述和先前的一樣簡潔。英文翻譯者將「無所有處」翻成“no-thingness”【譯按:沒有「東西」指沒有實質的個體】,這個叫法比較清晰,也非常形象化,有助於我們了解這個層次的禪那;否則我們將很難想像怎樣去注意「無所有」(甚麼實體的東西都沒有)。

  第五、第六和第七禪經常被稱作內觀禪那【譯註六十二】,當然我們也可以從初禪至四禪證得內觀智慧。現在來簡單地再說一遍:從初禪中我們明白到心已經包含一切我們想從外境追求的境界;二禪我們明白到從禪定中所體會的喜悅是感官層次不可能包含的;三禪使我們明白當心不假外求,自然能感受滿足和平靜。值得再三強調的是要證得禪那必須要放下所有感官欲望,包括放下追求入定的願望,放下,輕輕鬆鬆的便可以入定;在四禪中我們體會到當自我變得最小,寂靜便會生起,隨之而來的是平等心和捨心。

  透過五禪及六禪,平時意識狀態下的「自我感」消失了,剩下只有空間和意識。雖然有觀察,但卻不是有限的「個體」在觀察。因為觀察者已經擴大到無盡的空間和意識。現在正在坐著讀書的那個小小的觀察者根本不能經歷「無限」。不過,「無限」卻可以在禪那中體會,其時觀察者可以擴張到無限。這種經歷只是純然的存在,不屬於任何一個個體。

  在七禪中,我們明白到在「無所有處」中,我們不單止找不到個體,也找不到任何物體。同樣,在五禪、六禪中我們也不能執持任何的事物,因為在這些層次中,整個存在中根本沒有一樣可以執持的堅實固體。當然,這些有關禪那的敘述聽起來很有趣,做起來又是完全另外一回事了。經歷過這些禪那後,我們的世界觀不再一樣:一切不再是表面上的那些堅固物體,而是不斷在變遷的流量(flux)。

  七禪有兩種可能的體驗【譯註六十三】。我們可以感到當時心有一種流轉不息而又非常微細的活動,一個非常粗疏的比喻是:就像看著泉水泊泊而流一樣。另一種可能有的體驗就是在五禪、六禪中所經歷的無盡空間和無盡意識合而為一,一切的存在都化為烏有,沒有一物可得。

  要證得這些內觀智慧並不可以一蹴而就,而要反覆地證入不同層次的禪那,並加以觀察,心慢慢才可以證得智(knowledge)和見(vision),並可以完全的加以掌握,如手使臂般自然。然而,要注意的是這個境界仍然不是涅槃。

  『布吒婆樓,緣比丘以達「調伏」之想,彼便由前至後,次第以達想之極致…』

  “「調伏」之想”(controlled perception) 指的行者修習禪那後可以控制自己的心,可以隨意選擇去想一些可以達到修行目標和快樂的念頭,而放棄那些無益的。一般人對心缺乏了解,自以為可以控制思想。如果是真的,那麼我們又何必經常去想一些自討苦吃的事情呢?怎會有人這麼笨?而行者將心專注一境,直到進入禪那,便可以明白怎樣去調伏自己的心。當達到三禪後,行者的調伏能力才真的成熟。隨著定力加深,我們一步步地邁向「想之極致」(limit of perception)。

  「想之極致」是八禪(非想非非想處)的境界,能使心得到最大的休息,令心恢復精力。這也是心進入最高的第九禪(滅受想定或滅盡定)前的一個階段。布於第一章所問的「識最究竟的滅盡境界」【譯按:與「想最究竟的滅盡境界」等同,見譯註一】。正如第一章所說,「滅盡」的巴利文:abhi-sanna-nirodha 中的abhi 意指高超的,sanna是「想」,而nirodha 是寂止的意思。一般會簡稱為nirodha。經藏記載只有不還者或阿羅漢能進入這個境界。

  一些論著上更詳細描述九禪。進入此禪那的行者看上去好像死了一樣,呼吸非常幼細,若隱若現,難以覺察;但生命流仍在身體中,所以仍然有體溫及很微弱的心跳。據說行者可以進入滅盡定長達七日之久。當然一般情況下根本沒有需要入定這麼長的時間,故此多會被認為是想示範其定力之舉,佛陀對此並不讚同。

  『…處此想之極致時,彼作念言:「思慮於我為惡,如無思慮,於我為善。…」』

  這堜狴]含的內觀智慧非常重要:思想本身便是苦;任何心堛漪※吽A無論是期許、欲望都是苦。因為有思想心就會動,會動就會煩躁,煩躁帶來苦,由於思想永不可能得到滿足,因此苦也永遠不能斷除。例如,我們不喜歡過去的一些事情,一直耿耿於懷,希望有所改變,無謂的煩惱也就接踵而來。我們應該做的是放下,苦就會消失,根本不需要去做些甚麼去解脫煩惱。現在大家都在修行,唯一有益的思想便是有助於解脫的。同樣,想著未來的事情,無論是希望發生或不發生,結果也同樣只有一個:苦。我們要真誠地、不加判斷地面對自己,就察覺到自己經常地重覆墮進過去及將來思想,是那麼的愚痴。

  「思慮於我為惡,如無思慮,於我為善」並不是鼓勵人們要活得像植物人一般。佛陀當時便擁有最銳利的腦袋,有極高的才華去解釋人類的處境。這句的真意是告訴我們,即使在禪修以外的時間,有很多思想也是多餘的,這時候應該做只是簡單地覺察呼吸、動作、景像和聲音而已,腦袋不需要加以任何附註。在禪那中所學到的如何專注一境,排除妄念,如能用在日常生活,那麼心便不會慣性地過勞,便會更有力量。

  『設我仍有思慮意欲,我之此想雖得消滅,而餘粗想,將復再生。我今寧可不為思慮,不起意欲。』

  行者明白到於七禪及八禪中所體會到的心境(想),將會隨著思想活動的回復而消失。和禪那中的心境比較,平常狀態的心當然比較粗糙,尤其是非常不好的習慣:自我投射的作用,也即是將自己內心所想的,所以為的,投射到其他人的身上,並嗔恨所投射的對象。自我投射的人是不會承認他人的壞是自己所投射的。日常生活中,我們要談話、討論和工作,這些層次的心是粗糙的,這當然是少不了的,佛陀也不例外。在這部經中,他要以比較粗糙的心境才可以和布交談,回答問題。然而,我們仍要明白,心有幼細與粗糙之分,幼細的境界為心和生命帶來優良的品質,所以平日要小心保護自己的心,小心選擇所想的內容,越小心便越容易修習禪定。

  彼便不為思慮,不起意欲。不為思慮不起意欲已,其滅想即生,餘想不生。

  「意欲」(imagine)可以譯為「想像」、「操控」、「計劃」、「完善」和「幻想」。由於經文原版是已經沒有人說的巴利文,所以不容易有準確的翻譯。一旦我們不起思慮,不起意欲,那麼比較粗糙的心便不再生起,世上一切的二元性【duality,譯註六十四】,包括喜歡與不喜歡,認為其他人應該做或不應做的都不再生起,只有當我們完全放下,禪那中比較幼細的心境才會生起。佛陀接著說:

  『…而彼達於想滅。布吒婆樓,如是次第以達增上想滅智定…』

  佛陀並沒有詳盡解釋八禪 ── 非想非非想處,心在這個境界中會處於一種沒有活動的狀態,非常清靜,覺察力幾乎完全寂止,但又不是完全沒有覺知(perceiving),所以說既不可以說「有覺知」,也不可以說沒有「覺知」。即使在九禪(滅受想定)中,三果(不還者)聖人【譯註六十五】的心仍有一絲絲「我」的感覺,尤如花香之於花一般。只有阿羅漢的滅受想定可以完全沒有「我」的感覺。佛陀接著說:

  『布吒婆樓,於汝意云何,汝前頗曾聞如斯次第增上想滅智定不?』

  『不也世尊,今吾唯知從世尊所說謂:「布吒婆樓,緣比丘以達「調伏」之想,彼便由前至後,次第以達想之極致,處此想之極致時,彼作念言:「思慮之事,於我為惡,不思慮事,於我為善。設我仍有思慮意欲,我之此想雖得消滅,而餘粗想,將復再生。我今寧可不為思慮,不起意欲。」彼便不為思慮,不起意欲。不為思慮不起意欲已,其滅想即生,餘想不生,而彼達於想滅。布吒婆樓,如是次第以達增上想滅智定。」』

  『布吒婆樓,實如是也。』

  看來布是個好學生,能記得佛陀所說過的話。現在他已經得到答案了,馬上又有另一條問題:

  『世尊,世尊說示想之極致,為一為多耶?』

   佛陀答道:

   『布吒婆樓,吾所說示,想之極致,亦一亦多。』

  布接著問:

   『如是世尊,云何說示,想之極致,亦一亦多耶?』

  佛陀解釋:

   『布吒婆樓,實如是如是達於想滅,遂如是如是現想之極致。布吒婆樓,故吾說示,想之極致,亦一亦多。』

  如果我們不用「想」(perception)滅而用「識」(consciousness)滅【譯註六十六】,那麼就會比較容易明白佛陀的意思。行者在初禪時「識」初步得到轉化,但並非馬上變得非常精微。一旦出定,「識」又回復粗糙,禪那時的高超境界停止。隨著定力的加深,「識」將變得越來越精微,直至我們到達「想之極致」,也即是人心的極致,心便會進入滅定。佛陀的教導很有層次,他不單教導我們人心最高層次的境界,也將第一小步的高點告訴我們。布仍未滿意:

  『世尊,先有想生,然後智生耶?先有智生,然後想生耶?抑智與想,非前非後而生耶?』

  佛陀回答:

   『布吒婆樓,先有想生,然後智生,實由想生,而智生起,是以人人皆悉自知:「實由此緣故,於吾生智慧。」』

  在第六章我們討論過精神作用的四個蘊:感官意識、感受、想和行。現在我們已經明白到在有關心境的智【譯註六十七】生起前,必須先行要有對那經驗的概念(「想」)。也即是說,我們必須先有經驗,智才會生起。不單是修行如此,所有事情都是如此。例如,為了明白「無常」,我們首先要觀察呼吸或思想的生滅。要明白在禪那狀態的心也是一樣。巴利論藏將佛陀這堛漫狴峈煽撒’足O省察智(reviewing knowledge,【譯註六十八】),說的也是我們必須要有經驗才可以進行省察。我們心內都有解脫的種子,但如果不能對經驗有真切的了解,那麼將不會得到真正的智慧,也不能證悟,這是佛陀教導中重要的一環。佛陀接著說:

  『布吒婆樓,先有想生,然後智生,實由想生,而智生起,是以人人皆悉自知:「實由此緣故,於吾生智慧。」』

  這埵簹直接回答了布的問題,因為在先前已經解釋過有關的步驟。很明顯布對此很感與趣,但就不太明白禪那的狀態,不然就不會問這些問題了。他又問了另一個問題:

  『世尊,「想」即人我耶,抑想與我為異耶?』

  從世俗的相對層面來看實相,一定會遇上這個典型的困境。人們執著這個「想」,並稱之為「我」:『如果正在看、想的不是「我」,那誰在看、在想呢?一定是「我」。』腦袋就如此不停地打轉,永遠找不到出路,因為如果要解脫,我們必須先放下「想」。布也同樣地沉迷於從相對層次來看實相,所以我們很容易便認同他的看法,也可能很同情他,因為我們本身也是抱著類似的看法。佛陀嘗試引領布放棄「我」的錯誤知見,接著問:『布吒婆樓,汝以何者為耶?』不過並不成功。布回答:

  『世尊,吾自思惟,粗我有形,四大所成,段食所養。』

  布將身體看成是自我:「我」。佛陀回應:

  『布吒婆樓,汝之粗我有形,四大所成,段食所養。設若真實,布吒婆樓,則汝想與我,實非一物。布吒婆樓,由此差別智,可得而知,想我非一,布吒婆樓,如是粗我有形,四大所成,段食所養。但於此人,猶有一想生,他想滅。布吒婆樓,由此差別,可得而知,想我實非一。』

  也即是是,如果布的身體真的是他的自我,那麼他又怎樣說明「想」呢?「想」不停生滅,和「身體」怎可能等同呢?

  布似乎明白了這點,但馬上又有了另一個想法:自我是由意念所生成的。我們也可能有同樣的見解。人們常常都說:『我不是身體。』這句話太冒失,比較有深度的看法是:『這個身體不屬於我的。』前者暗示了擁有權,但誰是擁有者呢?當然是「自我」了。「自我」擁有身體,「自我」嘗試保持身體健康,為它帶來性樂的感官接觸。身體之屬於自我,正如屋子、車、冰櫃之屬於自我一樣,我們當然不會認為「自我」是冰櫃。布也是這樣想:

  『世尊,吾以我為意所成,具足細節,諸根圓滿。』

  他仍然牢牢地抱著「擁有權」的想法,不過就以「意」所成(mind made)的身體代替物質的身體。佛陀繼續以上面的答案回應:

  『布吒婆樓,汝之我為意之所成。支節具足,諸根圓滿。設若真實,布吒婆樓,則汝想與我,實非一物。布吒婆樓,由此差別智,可得而知,想我非一,布吒婆樓,如是我為意所成,支節具足,諸根圓滿。但於此人,猶有一想生,他想滅。布吒婆樓,由此差別,可得而知,想我實非一也。』

  布再次不得不面對真相,於是又轉換成另一個論點:『世尊,吾以我為無形,而想所成。』看起來布也是個比較聰明的人。如果自我不是人的身體,又不是心,或者可能是一些無形無相的東面。「無形」也是佛陀用來講述較高層次禪那的用語。佛陀再次向布說明「想」是一件事情,而「自我」又是另一件事,即使假設有一個無形的自我存在,它也不可能是想。他不停地嘗試讓布明白這點:由於想不停生滅,所以想不可能是自我。布再問:

  『復次世尊。「人我即為想耶,抑想與我為異耶?」斯義吾可得知不?』
布有點不耐煩了。佛陀回答:

  『布吒婆樓,我與想為同一耶?抑想與我為各異耶?汝欲知此,甚難甚難。以汝依他宗見,有他宗信忍,持他宗所期,以他宗之研完為,以他宗之行持為旨故。』

  佛陀的意思是,你不是我的學生,你向其他的導師學習,有不同的信仰,受不同的影響,所以要明白這些的教導是非常困難的。

  今天的我們也一樣。如果我們也受一些相信靈魂、轉生或生後有幸福,又或者接受其他的修行方法,那麼走的路便不一樣。當然我們可以不停地轉換口味,改變主意,但先要看看有沒有實際需要。我們為了可以真的明白佛陀的教導,一定需要先去覺知自己的苦,始終會明白一直以來嘗試的方法都不能根除苦。或許到了那個時候,我們會有準備去接受另一種徹底的改變。布後來成了佛陀的弟子,但現在暫時仍受著不同的信念所困擾,例如古代婆羅門思想的《梨俱韋陀經》(Rg Veda【譯註六十九】),相信要透過記憶來修行,得到精神修煉上的鼓舞。佛陀很和藹地提醒布,他過去所接受的學說限制了理解能力,令他不可能明白佛陀所提出的解答。結果布也放棄了不再追問下去。我們將在經文後部看到布又有其他的問題。

  和布一樣,我們也曾接受不同的教導影響,相信其他人的所想出來的觀點,又或者是自己的所經驗的,或自以為明白的事情。佛陀教導我們怎樣修行,可以至少真的看到解脫自由的境界:不再執著有「自我」是唯一一種有價值的自由,我們可以不再受貪、嗔的影響。佛陀就有這種能將經驗解釋給其他人聽的天賦。

  本書最後的一章談及不同的時代所流行的不同的自我觀,最後歸納成為一種「合一」的自我觀。布的三個看法分別為:自我是身體,心或無形的心。他暫時不會明白一切的自我觀都只是概念而已。我們也一樣,熱切地相信自己的想法,因為這些想法是「我的」。我們要想想這些看法是否確實有證據的,還是一切都是一廂情願地想出來的?「想」出來的東西又會不會成真呢?在絕對的層面【譯按:勝義諦,見譯註四十】,「想」出來的一定不能成真,因為一切都在變動當中。即使在相對的層面【世俗諦,見譯註四十】,也不見得是真的。我們應該經常地檢視自己的思想,嘗試看看這些思想來自哪堙C如果我們比較負面,更應看清楚有關的觀點是怎樣生起的。其實所有的意念都來自自己的心,都是心的投射結果。當心希望一個想法是真的時候,是因為這個想法能滿足貪或嗔。如果我們能明白貪和嗔不能帶來喜、悅,那麼或者我們會懂得比布多,或者也可以更清晰地去省視過去自己一直信以為真的觀念:在一切生滅的變化之中有「自我」存在。如果沒有自我存在,那麼又是誰在指示身體打坐,我們真的相信有個自我在操控一切,正如演木偶戲的人操縱木偶一般嗎?看來我們是相信這個觀點的。那麼更要反省、觀察這點是否成立。

 

[譯 註]:

六十二、大師將首三個無色界禪那稱作「內觀禪那」(vipassana jhana)的用法和一般意義下的內觀禪那不同。修習內觀禪並不會將心專注在單一對象,而要觀察任何生起的現象,因此不能入禪那,只能達到剎那定(momentary concentration)的層次。按照班迪他西亞多(U Pandita Sayadaw)的說法,「內觀禪那」和安止定禪那(samatha jhana)為一相對的概念,前者為修安止定而得的禪那,包括色界禪和四無色界禪;而後者則為修持內觀時獲得的平靜,即以正念,觀察名法(精神現象)與色法(物質現象)的三相,以此證聖果的禪那。西亞多並將十六階智分成四個內觀禪那的層次,見班迪他西亞多(1992)“今生今世:佛陀的解脫教導”頁一七一至二零五。

六十三、大師並沒有談及怎樣證入七禪。見補充資料。

六十四、二元性(duality)描述一切現象都具有相對性,如美醜、長短、善惡、有無、難易、高下等,是個很重要的哲學命題。二元性的心理基礎又在哪堙H人在一般的心境,由於有思考活動,便會落入二元性世界中,難以避免。最基本的二元性,在於觀察者和被觀察的對象是分開的,於是觀察者就變成了「我執」,觀察的對象變成所執的對象。當心進入四禪,乃至進入四無色界禪,體驗到「心一境性」,觀察者暫時消失,二元性便會暫時消除,「我執」也就較易放下。

六十五、三果,巴利文為anagami,音譯為阿那含,意譯為不還,意即修到此果位者,已經斷除「貪」、「嗔」等煩惱,故此生命終後不再生於欲界,而往生淨居天,證得阿羅漢果。三果聖人仍有五種煩惱,本書後部將有詳盡解釋。

六十六、在第一章中布原來向佛陀所請教的問題是:『「想」最究竟的滅盡境界是怎樣的,以及怎樣才可達到』。經文的英譯本將「想」譯成:「識」,於是問題變成:『「識」最究竟的滅盡境界是怎樣的,以及怎樣才可達到』經文後半部大部分時間又用回「想」,而非「識」。我們在第一章暫不處理這個問題,現在可以來處理。阿毘達摩(論藏)認為人的「想」(「心所」之一)由「識」(即「心」)所引起。如果能如實地將精神作用分解以觀之,將有助我們了解無常、苦、無實體(即空)這些實相。請讀者注意:在本經中「滅盡」的巴利文:abhi-sanna-nirodha 中的sanna指的是「想」,在英譯版《中部》布開始時提問時的「滅盡」卻被譯成了consciousness (見Walshe譯版中部附註第205、206條)。但同一個概念,佛陀稍後回答布時有關「滅盡」的一切,英版又用回了perception(「想」),令人感到很混亂。據我們推測,造成這種混亂是由於佛教和外道用字不同所致。在佛陀的經驗中,「滅盡」必須深入到「識」的層次才算究竟,才算是整個精神作用(即心)的解脫,所以說如果連「識」也滅了,整個精神作用才算是滅盡,才算是解脫。雖然阿毘達摩也認為「識」和「想」在滅盡定時會同時寂止,但「想」的滅盡這個概念還不能準確表達這個境界。當時外道用「滅盡」概念上只到達「想」的層次,是因為他們相信「識」是會被滅盡的,因為「識」就是「我」,而「想」就是「假我」。同時,又推測「想」停止後,「識」便解脫了生死,等於有人說「把妄想從心中空去」一樣,是執了「識」為我,再將妄想從心中除去。英版在「滅盡」一詞中突出了這個邪見後,稍後佛陀回答時乃用了「想」。因為佛陀當時不可能馬上便為布解釋這個分別,他的程度還不夠。

六十七、智,巴利文是bana,英文翻譯成knowledge,但並非一般意義下的知識。為了加以分別,會翻譯成智。一般意義的知識可以包括經由推理,想像而成的知識,而智必須經過親自的經驗,才可證得。缺乏真實的經驗的修行知識是沒有解脫的力量的,而「智」則能斷除一定的煩惱。例如,對涅槃的了解可以是表面上、定義上初步的了解,此時有關涅槃的知識對人不會產生真正的影響。但如果修行人真的第一次親身體會涅槃,心體驗過涅槃後,會有對涅槃相應的概念,而日常意識態度中也會有所改變。不過此時不再是知識,而是智了。行者的心將斷除「疑」見、「有」見及「戒禁取」見,心不再具有這些煩惱,平時的心理狀態都將會和以前有所不同的。同樣是涅槃,沒有經驗就是戲論,是知識,有經驗就變成智。

六十八、省察智(reviewing knowledge)是內觀禪,十六階智的其中一項。本書稍後章節將會談及。

六十九、Rg Veda《瑞歌韋迪》(舊譯《梨俱韋陀經》),是古印度本土的韋陀(veda或吠陀)信仰系統其中一本主要經典,早於佛教出現。於佛陀同期以及後期出現注釋韋陀的書統稱為奧義書(Upanisad)或森林書,內容比較富有哲理性,涉及有關自我、世界起源及解脫境界等概念。其中一本較有影響力的是博伽梵歌(Bhagavad Gita)。有關自我(Atma)的內容說到自我由物質(身體)、靈魂及心意組成。在自我中,存在一種不可壞滅,永恆不變的能量,稱為梵(Brahman)。在梵以外還存在一超然的創造主、具有神性的超梵(Parabrahman)。人的靈魂、心意和物質互動下產生業(Karma)而輪迴。人需要在日常生活中經常記誦這位超梵的名號(即奎師那,Krishna),或有關的形象,於死後便可以回歸梵,得到永生(《博伽梵歌》第八章,參考:

http://big5.mykrishna.net/sastra/bggita/mlt.htm)。

 

[導 讀]

  在本章中大師並無詳細談及有關進入「七禪」及「八禪」的方法,但卻說了許多有關境界的知識,相信與講座中聽眾未達到修習無色界禪那的基礎有關。現以《清淨道論》中有關的論說加以補充。

一、證入七禪

當行者在證得六禪後出定,修習六禪五自在。在修習省察自在時,發現即使是六禪也有所不足,比七禪更粗糙。行者於是以六禪中所經歷的心境:「意識無限」為緣,觀察其為無實體、無實質、空的性質,以此為緣,感到比六禪更平靜的境界,進入七禪近行定,當心安止於這個境界,至一境性時,便進入七禪的無所有處定,又稱為無想定。在這境界中,不單空間是空,連觀察者也是空。

二、證入八禪

當行者在證得七禪後出定,修習七禪五自在。在修習省察自在時,發現即使是七禪也有所不足,因為在七禪中想蘊仍有活動,比八禪更粗糙。行者於是以七禪中所經歷的心境:「一切空無所有」為緣,觀察想蘊活動的過患性,由此觀察想蘊活動停止的優勝之處,感到比七禪更平靜的境界,進入八禪近行定,當心安止於這個境界,達至一境性時,便進入八禪。由於想蘊的活動幾乎停止,所以說「非想」;但由於仍感到心識的活動,不可說完全沒有想蘊的活動,所以說「非非想」。

三、證入九禪

初禪至八禪都是止禪,屬安止定的範疇。止禪行者掌握後,當修習觀禪,止、觀圓滿後,將能進入九禪,又稱為滅定、滅盡定或滅受想定,在這個境界中,行者的四蘊都暫時寂止,所以沒有任何的所緣境。要進入滅定,行者必須是具備四禪八定的三果(阿那含)或四果(阿羅漢)聖人,因為他們的貪心和嗔心已滅,所以止和觀的能力是最圓滿平衡的。行者掌握八禪的五自在後,觀察一切心行活動的過患性,使心趣向一切寂靜的涅槃,進入滅定。根據《清淨道論》,進入滅定和出定都有特別的要求,見第二十三品,說修慧功德品。於滅定中,身體和心理的一切活動都暫時停止,可以享受現世涅槃之樂。

四、禪那與各種自我觀

真實的情況是實體、不變、永恆的「自我」是不存在的。如果存在,頂多只是心的幻想而已。透過修習安止定,行者的意識得到各種層次的淨化,心可以超越各種層次的執著,如色界(身體)和無色界(心理)層次的執著,徹底地明白到身體、心理和超越身心的境界中都沒有「自我」存在。

五、修行的成功的先決條件:教義的純淨性

要明白佛教的「無我」,行者必須只修習佛教的方法,如果在修習中混入其他宗教的思想,將會只感到混亂、不安,不可能真正掌握四聖諦,也不可能有真正的利益。

 

[補充資料]

  在《破染經》(增支部、九集、第三十六經)中,佛陀開示我們要透過四禪八定反覆清淨內心,使心遠離染著,趣向涅槃。最後心進入滅定,進入涅槃。

1. 色界禪那中的意識轉化

大師在不同的章節分別談及行者透過進入各層次的禪那,體驗各種細微的精神狀態,出定後意識可以獲得那些的轉化,因而有了智及見。心一直轉化,直至可以解脫輪迴。在色界中意識將暫時擺脫欲界事物的羈絆,轉向內心中的現象。首先是意識仍需住於色、聲、香、味、觸、法(六塵),仍感受到樂受和喜悅(初禪)。接著從二禪出定,意識轉向感受和內心(喜、樂),心可以超越六塵的影響。意識從三禪出定後可以對內心的喜、樂保持平等心。從四禪中出定後心可以住於無執的捨受,並能自然地專注一境,感受自我感被縮至最少的寂靜境界。行者如能掌握色界禪那,心將不會為欲界的事物動搖。

2. 無色界禪那中的意識轉化

透過無色界禪那意識可以超越對色界六塵中的前五塵的執著,只作意於「法」(概念),便可以達至心一境性,安然住於不同的意念中,如「空間」、「意識無限」、「無所有」等概念。《阿毗達摩》認為無色界禪那是四禪的變調(modalities of the fourth jhana),因為其禪支和四禪一樣只有「心一境性」及「捨」。但透過無色界禪那行者將可以進一步將自我觀打破。到了七禪無所有處定,行者明白到想蘊活動是自我感剩下的主要成份,所以作意於連想蘊的活動也想停止,進入非常寂靜的八禪。

3. 滅定

滅定中的滅和四聖諦中的「滅諦」有接近的意義。滅諦指涅槃是最徹底的解脫狀態。透過修習觀禪,行者將徹底明白自我是虛幻的,便可以作意進入「滅定」,享受現世的涅槃之樂。

4. 無色界禪的近行定

在進入無色界禪那前,行者將須作意於一些概念,所以仍有想蘊的活動,每個無色界禪那都有各自的近行定。例如,空無邊處定的近行定是無限擴展空間的概念,由於心已經有四禪的定力,可以自然安止於依靠抽像的概念,心便自然進入並安止於無邊空間的概念。心在近行定中有念頭,但一進入安止定,便只有單一的概念,除了禪修對象(meditation object)外,沒有其他念頭。要注意的是,雖然禪修書中有大量關於禪定的描述,但在安止定中是不可能有其他心念來思考當下心的經歷,只能在出定後,進行省思時,才有可能掌握其中經歷。

5. 無色界禪的剖析

需要再三強調的是「空無邊處定」的「空」是指空間的空;而「無所有處定」的「無所有」是指觀察者的無實體性、無實質性的空性。另外,「空無邊處定」和「識無邊處定」是一體兩面,前者作意於空間無限,而後者著於覺察著空間無限的意識。

6. 不同派別的禪那觀

  由於修習禪那是非常主觀的,不同的導師必定有不同的經驗,可能以不同的文字來表達。有時大家可能同樣在描述同一個境界,可能有不同的形容詞。例如,某禪修書指空無邊處中的「空」不單指虛空的空,還同時有空性的空,而其七禪則為無想定,指沒有妄念的意思,和本書所說的「無所有處定」非常的不同。

  所以這堹S別指出一點所有人都同意的:修習禪那需要導師的指導。行者不可執著文字,應視為過河之舟,最重要的是實際經驗。

  願這篇作品可以幫助大家獲得正見,減輕煩惱。

  願大家都快樂、平靜、生活無憂,直至完全解脫苦,證入無上的涅槃。

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