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哪個是我的「自我」？〔Who
is My Self ?〕﹙四﹚ |
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Ayya Khema著，佛弟子合譯 |
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| 第四章 初禪【譯註二十四】 | ||||||||||||||||||
| 解釋過達至專注禪修的先決步驟後，現在討論初禪(first meditative absorption)，禪，巴利文是jhana。有一點需要先行解釋：上座部佛教的傳承奠基於巴利三藏(Pali
Canon) 。所有涉獵過巴利三藏的人都會發現禪那是整條解脫道的一部份。正如其他解釋過的概念一樣 ── 五蓋、守護根門、正念、正知 ── 所有都是同一條道路上的不同小步。如果我們真的期望修行道路可以帶來喜悅和幸福的話，那麼我們就要跟隨它每一小步。我們不可以因為發現某些部份太難或是有人告訴我們某些部份是非必要的而左挑右選。這些都只是個人的見解和意見而已。佛陀能夠指出整條解脫道，緊隨他的教導最為安全和有效。本經不是唯一一篇談及安止定的經文，還有其他很多很多相似的經文。我強調這一點的原因是很多禪修者曾經無意中非常接近禪那的邊緣，但卻不知道他們所經歷的是甚麼。很多同修曾嘗試尋找指導，但卻徒勞無功。讀過佛陀在經典中的話後，我們可以試試自己跟著來修，不過這並不容易。大部份人都需要指導。
現在我們來看看佛陀在這篇經文中的開示，他說：「......心知五蓋已經捨離......」這點非常重要。在初禪中五蓋只是暫時被消滅。它們在禪那中不可能升起，但先決條件是我們必須真正能夠在坐禪的時候沒有五蓋。由於五蓋仍然潛伏在心裏，我們絕對不可以讓它們升起。我們明白到要以慈心和悲心來開始禪修，沒有任何疑惑，沒有任何感官慾望，沒有昏沉與怠惰，或瞋心，或掉舉與擔憂。一定要在禪修時克服五蓋。事實上我們很自然便會去做。如果任何一蓋升起，心會立即變得激動，那時便不可能去禪修了。相反，如果我們能有慈、悲、知足和決心修定，而又不追求任何成果，那麼便會鎮伏五蓋。禪修應該能帶來輕鬆感，即使五蓋只是被暫時克制，我們也會感到很安詳。 心知五蓋已經捨離，觀察自身，便知歡喜生起，由歡喜生起愉快，心感愉快，身體也感到安穩......【譯補，經文還有：身安穩便覺樂，樂則心入三昧。】 這裏的歡喜和快樂仍然是世俗的層次，而不是禪定層次的。巴利文有數個不同的字來分辨這兩個層次，但英文就比較有限。「歡喜」是一種放鬆和幸福的感覺，身體亦會隨之而平穩。以平靜的身體，我們感到「愉快」；以這種「愉快」我們的心趨向專注。所有希望掌握禪修的行者永遠要緊記這一點。內心存在的愉快或喜悅是禪修的必要前提；沒有喜悅，禪修不可能成功。 這裏所說的喜悅來自安穩和平靜的身體。這種平靜和安穩的感覺由一顆樂於禪修的心產生。喜悅生起的原因可能很多：知道自己有能力跟隨法；能夠靜靜地禪坐；又或者是身體健康。如果沒有這些喜悅，尤其是樂於精神修鍊，那麼當我們覺得有更重要的事去做的時候，禪修便很容易被投閑置散。 沒有喜悅，便沒有禪定。雖然佛陀經常說到這一點，但我們卻甚少聽到。他說要先感到身心舒適才能禪修；只有當心感到喜悅時才能進入禪定。如果我們真的知道為了甚麼去修行，並懂得欣賞自己的努力，明白這點本身便能帶來喜悅。 以上所說的仍然是pamojja,，即「世俗的喜悅」；還不是sukha，即「禪定的喜悅」。一旦能在沒有五蓋的情況下禪修，身心整體都會感到平靜，很像「身心合一」般。我們感到正在開展一樣具有重大潛質的事業。 佛陀續繼說： 「捨離」這詞經常被誤解，因為經文中不會經常加上「離去諸感官欲望，離去不善法」的注解。有些經文只會簡單地說透過捨離【譯註二十五】而進入初禪。這經常被理解成我們應拋下正常的生活，要到森林中住一段很長的時間。在森林中修行當然很有益，但卻不是必要的。「捨離」在現階段只有離去各種感官欲望，或是不善心境的意思而已，也即是再次強調了去除五蓋。結果我們會有卸下重擔的感覺。 ......進入並安住於初禪，有尋有伺......令人感到遺憾的是巴利文vitakka-vicara 經常被譯成「思考」(thinking)及「默想」(pondering)。所有禪修者都知道如果心在思考和默想，根本不可能進入初禪。vitakka-vicara還有第二層的意思：尋【譯按：將心導向禪修對象，又可譯為「覺」】及伺【譯按：心安於並對禪修對象感興趣，又可譯為「觀」】，這便是這段經文的意思。〈用「還有」、「第二層」、「也是」表達的是：把vitakka-vicara譯作「思想」和「尋伺」都可以。但作者認為把vitakka-vicara譯作「思考」是不妥當的，所以用「但是」、「第二個」、「便是」三個表示對立的字詞或會好些。〉 「......因已經離去諸欲及不善法，由此而生起的喜和樂......」【譯按：見下段經文】。現在我們來到禪定中的喜和樂。它們同時生起。「喜」在這裏指歡喜的感覺，「樂」也隨之而來。這次我們稱為sukha。我們稍後會明白這是二禪的焦點。初禪中「喜」以很多生起的方式和強度生起。它可以是極為興奮又或者是很輕柔的。它可以有很多感覺，如輕安、飄浮、升起、脹滿、擴展、振動，任何一種的類似的感覺都是，但永遠是愉快的。 這個狀態也可以譯成「趣味」，意思是我們在這個階段感到對禪修興致勃勃。如果我們仍然停留於觀呼吸【譯按：指當心準備進入初禪時，行者仍然將注意力安放在出入息上，而不在禪相上，以至不能進入初禪】，那麼便會對安止定失之交臂而懵然不知了。不論我們用的是哪一種禪修方法，那只是一條鑰匙而已。把它插入鑰孔，打開鎖，越過門檻，登堂入室；在那裏會更能了解自己真正的內在生命。我們將發現存在心內的一切都是無關重要的，那都是我們的慾望、抗拒、本能反應、妄想、計劃、希冀、理念和想法擠滿。當心變得專注並足夠進入內在的存有，感受到喜悅，我們便能真正的明白這個真理。 我們也需要知道這些感受一直伴著我們，不是我們製造出來並使它們出現的。能夠明白這一點已經很了不起。這些感受一直都在心裏，只是心靈的風暴障礙了和它們接觸。一旦掌握隨時感受這些樂受的能力，大部份的感官欲望和渴求都會消失。我們領悟到其實內心已經擁有一向所渴求的，它與外在環境局限的無關。所以不再白費心機地嘗試按照自己的意願來改變外境。 初禪的體驗應該會為生活帶來很大的轉變。但是，如果不能有規律地持續禪修，我們便不能經常進入禪那，從中生起智慧。即使這種樂受是多麼的強，我們也不懂得正確地和它們打交道。 因已經離去諸欲，由此而生起的喜和樂，潤漬其身，周遍盈溢，且復充滿，全身到處無不浸泡在這由離欲而生起的喜和樂。 如果只能在身體某一小點感受到「喜」，那麼要將它擴展。整個身體都應該被這感覺「潤漬」和「盈滿」。這裏所說的是種身體上的感受，當然不是平日生活熟悉的那一種。這種感受和那種極度愉快的感官接觸相似，可是又不儘相同。比較起來，它比感官接觸來得微妙和令人滿足；也可以說能夠控制它。只要掌握了禪定的技巧，就能夠隨意之所至接觸到這些感受，想留多長時間也可以。所有能掌握禪那的人都有這種能力。他們也可以在八種禪那【譯按：即四禪八定】中，從任何一個禪那去到另一個禪那，不一定要按照次序，也可以隨意選擇進入和離開的時間。當然這些都是在較高的階段才能達到。 已進入初禪，並安住其中。因此欲望感受先滅，是時生起真實、微妙之喜、樂【譯註二十六】...... 我們首先學習到的是：在初禪中欲望已經消失。顯然地任何時間當感受到身體中存在「喜」的感覺，欲望就不會出現。我們對所擁有的已經心滿意足。欲望當然仍然會是伺機而起，但隨著從禪定中生起的內觀智慧越來越深，進入禪那的能力亦會越來越強，欲望生起的威脅也會越少。 「欲望」一般意指「性慾」，是所有感官欲望中最強的，因此也大大攪亂了很多人的生活。激烈的熱情可以令人非常混亂，所以找出解決方法是非常重要的。到這裏我們只是在談有關禪那中的時段。但是隨著內觀智慧的生起我們將領悟到一切所渴求早已存在於內心裏，而隨著經驗反覆地一再證明，我們將有更大的機會放下欲求；即使不是完全的放下，至少也不會再打擾我們了。 ......是時生起真實、微妙之喜、樂...... 「真實」的意思是我們身歷其境地感受「喜」和「樂」。「微妙」形容最初的四個禪那，它們稱為是幼細、微妙的禪那。其實在日常生活中我們也曾經歷過類似的心境，只是較粗糙而已。我們當然會有喜和樂，只可惜要常常依賴外境，往往不可以按照自己的意願來讓它發生。一般來說，一離開給帶來快樂的外境，喜和樂一旦消失，滿足感也會離去。這不會在禪那中發生。由於禪那中的喜和樂是微妙的，因此滿足感可以保留。另外我們也知道隨時可以進入禪那。當進一步向二禪，三禪和四禪邁步時，我們終會明白在生活中已經體會過這些微妙的感覺，只是程度上比較粗糙和不圓滿而已，它們稍現即逝，而且不能隨意之所至出現。相比起來，只需要打坐便可以重複獲得禪那中的喜樂。 對心來說以這種方式集中精神有很大裨益，因為禪那可以消除散亂的思緒。所有希冀、計劃、擔憂、恐懼、喜愛、厭惡都被擱在一邊。這是一個真正的放鬆方法，也是我們可以為自己做的最好的事。 「......能知有喜有樂......」也就是說，行者將注意力放在喜、樂上。佛陀說：「如是由修習故一想生，由修習故而一想滅，此即由於修習也。」 如果你記得的話，布曾問佛陀有關「增上想滅」(識最究竟的滅盡境界)的問題，「識如何生起」以及行者如何達至「無意識」。布提到他聽聞過四種方法，但佛陀指出這些方法不很正確。佛陀開示到：「有因有緣，人之想生，有因有緣，人之想滅，由修習故一想生，由修習故而一想滅。」他接著授予布以清淨心達到初禪的修習方法，在這境界中，微妙的喜、樂想生起；當行者離開禪那，喜、樂便會消失。這就是佛陀給布的第一部份回答。 佛陀接著舉了一個有趣的比喻解釋初禪的感受。我們也可以得知當時肥皂是怎樣製造的。 這個精彩的比喻告訴我們：初禪的體驗應該是全身到處無不浸泡【譯按：在喜樂中】。要切記：開始打坐時，不可以有任何一個五蓋在心中。因此在日常生活中要時時看緊自己的心；應該注意心念，不容許心營營役役追求滿足欲望的方法。 無論是自主或不自主的身體行為，都應對其保持正念。懂得這樣做的話心就已經開始將五蓋消除。 如果在打坐時五蓋不存在，那麼心絕對沒有理由不能達到專注。但如果一旦開始想：「我希望入定；我應該可以做到的；或者我可以試試其他的方法。」那麼我們將浪費掉所有以前的努力。應該單純地去「做」，心中不存有任何可以帶來麻煩的妄想。因為類似的妄念都是心所造成的，是刻意的，所以內裏不能反映任何真相。實相和表象看起來是會有所不同，我們透過各個禪定的境界來接近它。當然要做的不止於此。但至少可以透過修定來提升自己的心，直至能 覺察到除了以前所知道的外，心中還有其他的心意境界存在。 每次退出禪那，確切點說是在每一節好的禪坐後，都要有三個行動。首先要覺察到在出定時，所有的愉快的心境都會消退。行者應該觀察這個消退的過程，並且覺知這些心境也是無常的。不要千篇一律地說「無常」就算了；有些人聽過無常已經無數次了，以至忘失了這個字真正的意義，只懂得人云亦云地說「一切無常」。用心看清楚稱心如意的境界怎樣消失。重要的不是「無常」這兩個字，重要的是體會無常，就是自己親身去體驗它。縱然讀千本書、背千首偈也是於事無補的。智慧只能在親身經歷中生起，別無他法。 人每時每刻都有經歷，如果真的都對其有正確的理解，我們早就悟道了。例如，我們在每一次的呼吸中都經驗到無常，可是很多人仍然沉迷在無數有關將來的妄念中。我們還不能明白所經驗的真相：只有當下一刻才是真正的存在，沒有將來，沒有過去。一切只在當下存在，我們看起來好像是實存的，但事實上沒有實體，如幻如化，是完完全全穿透的【譯按：指無實體】。我們好像在看，其實並沒有真的看到實相。 大家都知道思想是無常的；思想升起、不請自來、消失。理性上我們會情願思想不要升起，因為我們希望達到專注；可是我們又相信：「這些思想就是我，是我的。」我們應該省察這個信念。一般情況是假如真的擁有一樣東西，我們便會有一定的管轄權和擁有權。然而，所有現在、過去所「擁有的」思想不是都已經消失了嗎？擁有這些思想的「我」又去了哪裏？不是也消失了嗎？又或者是「我」不斷地「擁有」新的思想？哪個「我」才是真的？是過去的還是現在的？每次當新的思想消失，那個「我」又去了哪裏？思想之間都會有空隙，那時候的「我」又去了哪裏？度假去了嗎？我們又怎樣才可把它帶回來？當然是透過不停地想。 對經驗錯誤的認知引發起「我」的幻象。退出初禪後第一件事要做的是要認識到初禪是無常的，如果可能的話，也同時認知思想、情緒、呼吸、與及整個身體的無常特質【譯註二十七】。 禪修後第二步要做的是：概要地重述剛才的經驗：怎樣成功達到定境的？方法是甚麼？方法本質上沒有價值。那個對你有用，就用那個。執著某一特定禪法是很普遍的現象，因為一旦某人發現某方法行得通，他便很自然地認為其他人都要採用。這個想法是錯誤的。由於每人的「深層性向」(underlying tendencies)都會略有不同，所以適合某人的方法不一定會適合另一人。例如，有些人可能會發現慈心禪很容易可以幫助他們專注。如果修慈心修得其法，一股很舒適、很強烈的暖流會生起(一般從胸口處)。這是種很舒服、很溫暖的身體感受，有時除了溫暖外還有感到歡喜。一旦它生起了，應該將注意力全部放在感覺上。身體的感覺會是較強烈的，該把我們的注意力都放在這感覺上。 只要我們能夠入定，用甚麼方法都是一樣的【譯註二十八】。到那時候才可以真的說：「我正在禪修。」在這之前只能說正在修持某一方法。雖然我們很少去分別兩者的不同，但是佛陀早已告訴了我們。 有些人透過修持「掃瞄身體」來修定〔作者註：見另一著作：When the iron eagle flies，由Penguin, Arkana Division , London 1991出版〕。如果修持得法，一股很強烈的樂受會生起，那時應該停止掃瞄，將注意力放在那感受上，再將這感受放大至全身，正如佛陀所說的。 另一個方法是十遍(kasinas)，即顏色碟【譯註二十九】。如果我們能夠很容易觀想出某種顏色，並且將之放大，完全地溶入它，這也可以帶我們到達初禪，也是十遍禪修系統的目的。 又或者修持觀呼吸。當呼吸變得幼細，光(即禪相)或會出現。它也可以被放大至全身。一旦我們能夠保持在這束光中一段時間，還會有一股非常愉悅的感覺隨之而起。 所有有耐性和能夠持之以恆的禪修者都能到達禪定。心自然會朝著那個方向去。事實上幾乎所有的禪修者內心裏都有這股渴望。他們或者並不知道禪那、禪定這些字眼，但不知不覺間都隱約渴望可以從永無休止的思想中解脫出來，並且內心又直覺地感到這是有可能的。當一個沒有成見的人第一次聽到有關禪那的教法，心一般的反應是：「啊！我早就知道其中有重要的教法。」 有時候當第一次經驗到禪那時，我們可能記得小時候已經歷過。小孩子通常都會很自然經驗禪那，這比想像中普遍。在成長的過程中，上學、家庭、性愛都會干擾他們，於是這些經歷便會被淡忘。成長後，當我們受眾苦煎迫而去禪修，並達至初禪，那些記憶又會重現。 當佛陀仍然是菩薩悉達多•喬達摩時，他離開了皇官和家人到森林學習禪修。他從一位導師處學到了首七種禪那，並且一進入禪那就記起在他十二歲時曾無意中進入過初禪。 故事是這樣的：佛陀的父親淨飯王是個小國的統治者。他們在春天來臨時有春耕節，習俗上是由國王首先耙田。淨飯王帶著十二歲的太子打算和太子一起拿著犁耙來耙第一把泥。可是典禮時間到了卻一直找不到太子。淨飯王馬上令其中一位大臣去找太子。終於發現太子正在一棵樹下打坐，而且非常專注。為了不想打擾太子入定，那位大臣便回去告訴淨飯王，國王知道後便獨自耙田去了。 在十二歲至二十九歲期間，太子沉迷在各種形式的欲樂中。他結了婚並且育有一子。不過他最後也下定決心去解決人類普遍受苦這個困境，並進入森林學禪。由於他在前生和小時候都有初禪的經驗，所以很容易便進入禪定。不一定每個人有太子般的善業，但是事實上是小孩時曾有禪那經驗的行者的確是較容易進入禪定。我們其餘的人就要努力上一些訓練耐性和堅毅的課。 一些人認為初禪會引起執著，與之相反，佛陀自己從不曾提到這個可能性。執著禪定這個意念是佛涅槃後數百年經論所提出的。 禪那的體驗非但不會引發執著，反而可以激發行者燃起充沛的活力和急需去繼續修持下去，因為我們已經親身體驗過禪那和世俗的心境不同之處。即使急切的需求沒有升起，也必然會有一窺全豹的勁頭。所有智者都應該立刻知道禪修的目的不止是獲得樂受而已。雖然感到快樂，可是我們直覺地知道禪修不止於此，所以會繼續有興趣修持下去。 值得注意的是，禪那中的心是純淨和透明的，這一點非常要緊。純淨的心是禪那其中一個巨大的獎賞。我們可以從兩方面去了解。首先，當時心內沒有任何障礙、和雜染。其次是它可以帶來清明。純淨才可以帶來清明。如果窗是骯髒的，那麼很難才可以看到窗外的風光；但抹乾淨後我們便可以看得清楚。我們需要清明的心以修持內觀，獲得智慧。 純淨的心來自勤奮和持續的修行，來自自我了解和知道甚麼該做。我們已經在經文開始部份討論過了。 清明的心是真正要追求的，因為我們可以真正看清楚和了解身心的經驗。一旦有了清明的心，當然會儘可能不再污染內心。我們會如獲至寶，因此會保持警覺。這個寶藏便是一顆清明和純淨的心，它可以粉碎一切的幻覺，看到世界的本來、真實的面目。 為了證得佛陀所教導的深湛無垠的智慧，我們必需要這顆清明的心。我們只可以透過絕對的專注來獲得，其中沒有任何妄念。因為妄念代表心還在世俗的層次，所以只可以看到這個層次的心。 第三步我們會在每一節的禪修後修習的，是觀察在剛才的禪那經驗中有那些新的內觀智慧生起【譯註三十】。這種智慧特別有啟發性，因為是從個人的經驗中生起的。佛陀是位很務實的導師，他教導首四個禪那時只簡單地用數字來表示，而不替它們安立名稱，免得後人憑字想像。事實上這對我們是非常有幫助的，這表示我們無需要有任何想像，只需依法來修習便可以了。當然第五到第八禪那被安了名稱，我們稍後會討論。 修行時心識自然便可以達到這些境界【譯按：禪那】。所以我們也可以從基督宗教和其他神祕主義教派【譯註三十一】中讀到有關這些禪那的記載。他們所用的術語或者和我們不同，但經驗卻是一樣的。聖德蘭亞維拉（St. Teresa of Avila）在給予她的隨行修女的指導書中敘述了七種禪定。這七種禪定是以心靈的異象來描述，恐怕今時今日很少人能夠跟著去做。由於她的描述鉅細無遺，給人的感覺這些境界都只是她個人的感覺和經驗。而佛陀的教導就非常實際，不會令人有只是個別經驗的誤解。明顯地佛陀的解說是給每一個人的。 其他的基督宗教神秘主義者，例如艾克哈【Meister Eckhart，譯註三十三】、奧蘇那的法蘭斯高【Francisco de Osuna，譯註三十四】也修習禪定，當然他們對禪那的描述也各自不同。 我們生存在科技主導的時代，而不是宗教。所以禪那這門技藝漸漸失傳。其實也不一定必然會就此煙滅。藉著佛陀的經教我們有幸可以重新掌握它。 鑒於有些人能夠在沒有指導和幫助下、頗為本能地進入禪那，我們可以推測這是心專注一境的自然結果。也有人在狂喜或是極度緊張中進入禪定，而且並不罕見。其他人只是很簡單地專注便可以達到。 禪修是一門心之科學。因為它是門科學，所以可以解釋和重複驗證，但要將一切可能的心境包括在內。我們都了解那個思考、判斷、快樂、憂傷、渴求、排斥的世俗心境，經常都在二元的狀態。人在其中將「自己」和「外界」對立起來。如果禪修不能帶來不同的體驗，那麼它便不能帶給人滿足。 透過禪那所經驗的高超心識境界表明我們只是活在世上，而不是屬於這個世界。我們知道即使活在這個身體和心靈中，仍然可以超越。這也是佛陀為何引導所有人由禪那進入智慧禪的原因。在所有包括了整條解脫道的經文中，莫不是先由持戒直說到覺悟，中間的禪那從來沒有被遺漏。有一點要提醒大家：禪修前切勿著意要得到樂受；相反，我們只需要簡單地依從自己所選最佳的方法去修，並要持之以恆。這就已經萬事俱備了。 |
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| 譯 註： 24. 禪，巴利文jhana ，又譯作禪那、定。指心完全收攝至專一、不散亂的狀態，又稱為安止定，是定(三摩地，samadhi)的一種。初禪是色界禪中第一層次心境。《清淨道論、第三品》將定解釋成「善心聚於一境，以同一境為對象。也就是一心不亂，而不是惡心或散亂的狀態。」定的特點是不散亂，功能是消除散亂，生起是消除散亂後的不搖動，樂是定的近因。定的分類方法可分四種：第一，近行定(upacara samadhi, access concentration)、安止定(appana samadhi, absorption concentration)與剎那定(khanika samadhi, momentary concentration)。近行定是修習至接近禪那的狀態，安止定是已到達禪那，剎那定是心注意某一現象時專注在該現象，直至其消失。第二，世間定(mundane)和出世間定(supermundane)，世間定是三界內的善心聚於一境，出世間定是超越善心而與聖道相應，世間定又指近行定及安止定，屬於止禪禪那；而出世間定是證果後之四聖道弟子的定，由剎那定引發，所以又稱為內觀禪那。第三，有喜是定中伴隨著喜，無喜是定中沒有喜。第四，有樂是定中伴隨著樂，有捨是定中伴隨著捨(部份引自護法法師、陳水淵著《清淨道論導讀 涅槃的北二高》，第二部分)。 25. 「離生喜樂」中的「離」(detachment)翻譯成「捨離」比較妥當。不過值得注意的是在初禪階段要捨離的是欲界的對象。所以又有禪修書用「離欲」一詞，意指離去欲界的對象，主要包括五蓋及其他欲界中的不善法，有主動地壓抑、放棄的意義。「捨離」和三禪與四禪中的「捨心」有不同的意義。後者沒有壓抑的含意，而有不執著、不抗拒、不注意的含意。 26. 根據《清淨道論》的分類，「喜」屬於行蘊，「樂」屬於受蘊。「喜」產生於一些如「理想已經或快要達到」的念頭，仍屬於「行和想」的階段，但「樂」便是一種實在的感覺，身心能感到很滿足。「喜」的念頭一定可以觸發「樂」受，所以有「喜」必定有「樂」。「喜」在本書本段和下一段的引文中的英文是delight，樂是joy；但到了這一段，「樂」的英文變成了happiness。原因是作者在先兩段的引文來自《長部、沙門果經》，而接著下來那段來自《長部、布吒婆樓經》，兩處英文翻譯用字不同，但意義相同。 27. 這裏的認知不單止是表面的思考活動，而是省察剛剛在禪那中的經驗，是屬於「聞、思、修」中的「修」慧，而非「思」慧，是能夠斷除煩惱的。另外，正在禪那中是不可以思考的，否則禪定會退失。 28. 不同的安止定具有不同的素質。例如，經上記載阿難尊者入大涅槃前進入火遍，生起火將自己的身體火化。另外，慈心禪的素質是可以克服瞋心，與眾生為善。作者說一樣是指入定後的結果是心得到專注。 29. 十遍即透過觀想各種顏色或概念來修安止定，計有：青、黃、紅、白、地、水、火、風、光、空。見《清淨道論、第四說地遍品及第五餘遍品》及帕奧禪師著《如實知見、第二講》。 30. 根據阿毘達摩，智慧是心所之一，而想、思等也屬於心所。智慧的特徵是可以如實地看清現象的真面目，從而看破無明，斷除煩惱，而思、想則無此直接的功能。智慧是整個修行系統中其中一個要培養的因素，但和思想不同。生起的因不是思考，而是定和如理作意。 31. Mysticism：神秘主義（又稱奧祕主義），神秘主義廣義指超越平常意識的體驗。狹義指的是超乎尋常的與神明結合。關於這種神秘的結合每個文化與各個宗教都有。例如蘇菲派(sufi)便是一個伊斯蘭教的神秘主義教派。由於神祕主義多主張內心和神明直接的融合，所謂的與「上帝合一」，無須任何中介組織(如教會)；而教條派的教會權威組織則認為人與上帝不可能等同，所以神祕主義一般都遭受權威組織排斥。許多有高深境界的基督宗教聖哲，如艾克哈(Meister Eckhart)及回教聖哲阿哈那佳(Al Hallaj) 皆被指為本教指為異端。前者受到教會的嚴厲譴責，後者更遭處死。 32. 聖德蘭亞維拉（St. Teresa of Avila 1515-1582），西班牙天主教修女，神秘主義者，倡導加爾默羅會改革運動，在其名著《七寶樓台》（Interior Castle）中，她說靈命可分為七個階段，第一至三階段主要是人的努力，人對上帝的努力追尋只能達到一定限度。第四至七階段是神的吸引和恩典，是神的力，不是人的力，人才能經歷與神更深的合一。而進入第四階段的特點，是神常用外面的環境和內心的困苦（exterior and interior trials）去拆毀人和破碎人。 33. 艾克哈（Meister Eckhart 約1260∼1328，本名Johannes Eckhart）德國多明我會會員;德國神秘主義創始人;人稱“Meister Eckhart”德意志神秘主義神學家､哲學家。生於圖林根霍赫海姆一貴族家庭。15歲時入多明我會 ，求學於巴黎 、科隆等地，據說曾受業於大阿爾伯特門下。1290年起先後任埃爾富特、圖林根、薩克森、波希米亞等地多明我會會長。1314年任施特拉斯堡修道院長。60歲時,在科隆任神學教授 。1326年被屬於方濟各會的大主教控為異端，乃上訴於阿維尼翁教廷。1329年3月，教皇約翰二十二世在通諭中譴責艾克哈的28個論點，其時艾克哈已在兩年前死於阿維尼翁。艾克哈主張人應不執著於世物，一心遵行神的旨意；人要徹底釋放一切，包含對自我及對神的意識在內，接著「突破進入神的根源」代表一種自然而然，以「無心之心」愛神的狀態，讓「道／神」在人身上自然顯現；在此，神與人的靈光相照，神的根與人靈的根化為一體。整條靈修的路便是一條回歸之道。人靈以「突破」的方式，就是放下一切人為意識的「割捨與顯道」的方式，回歸家鄉，回到神的根，也就是回到人自己的根。 34. 法蘭斯高(Francisco de Osuna約1492-1540)西班牙塞維亞人。基督宗教神祕主義者，倡導加爾默羅會改革運動其中之一人，推動教會改革，鼓勵信徒以耶穌基督為中心進行內在的靈修默禱。他撰寫了一系列的禱文以方便信徒進行默想，被編為《靈修字母》（Spiritual Alphabets）出版。
[導讀及補充資料] 有關修行的道路，作者到目前為止提出的方法背後的精神也體現在《中部、第一二一經、小空經》，即是以善心代替不善心，再以較幼細的心境代替較粗糙的心境，最後在修習內觀智慧禪，斷滅各種雜染，證入涅槃。 以下是本章重點： 一、修定前(日常生活中)身、心已經要非常清靜，才可望成功。 因為禪那的心境已經屬於色界，超脫了欲界。欲界心仍然樂於追逐各種感官欲樂，心恆常不能安止。報載現時的學生學習習慣非常不良，一般流行一邊聽著音樂、一邊開著電腦上網、一邊做功課，有時可能又同時在吃零食。六種感官者同時在運作，非常浪費心力，而且學習效果也不好，但這些年青人貪求感官所能給予的刺激而樂此不疲。成年人也不遑多讓，也迷於追求各種物質成功和欲望。 前五根對色界心的影響不大，因為色界心主要是依止幼細的意根中的心法，如形象、概念等，因此比較穩定，清明。所以在日常生活禪修者已經要修習不追逐感官欲樂，修禪才有可能成功。 另一方面，禪修的環境也不應該對感官有過多的負面刺激，例如太熱、蚊蟲太多等。衣、食、住、行都應該以舒服為宜。不過這只是一般的情況。也有行者在極端惡劣的環境下證得安止定的。例如，《尊者阿迦曼傳》記載有怕老虎比丘晚上在森林聽到背後有虎聲而起極大的恐懼，因而進入禪那。 二、沒有喜悅，禪修不可能成功 這是作者在文中不停強調的。行者大都有機會體驗在禪修中所生起的禪悅。作者希望行者要加強對禪悅的了解和掌握。首先是行者要懂得欣賞和珍惜禪悅。並且透過和感官欲樂的比較而讓心傾向禪悅。 由於習慣使然，一般人在修行初期心當然會傾向感官欲樂，即使在修定中曾經體會禪悅也不懂得欣賞。正如嬰孩把玩鑽石而視之如泥巴一樣。所以有志向的禪修者應該依前三章的法門修持，將心慢慢從欲界推向色界。 另外請注意大師在本章末段提出擴大樂受的方法。譯者認為這只是認知樂受，也即是禪悅的方法而已，不是修習禪那的方法。因為在這個階段，對於心來說身體感受還不夠穩定，不能依之為禪相而進入安止定。 三、禪那的目標 修習禪那除了要讓心超越欲界，推向較清靜的色界，目的最終是培養出一顆清明的心以修習智慧禪。 四、坐禪後的三步曲 即是觀察一切感受，包括禪悅的無常性；第二是概要地重述剛才的經驗；第三步反思在修禪時有沒有智慧生起。 由於修習禪那是非常技術性的，所以「第二步」是為了總結經驗。除了作者所說之外，行者也要反思在禪修前後的日常生活。例如，修持慈心前的起居是怎樣的，對進入慈心有沒有幫助；修習慈心後的起居又是怎樣的，對日常生活有沒有幫助。作者也提出在禪修前後修習慈心是非常有幫助的，因為慈心可以有效引發禪悅，有助於修持禪定。 至於第一及第三步則屬於智慧禪的範圍，特別非常看重破我執這點。行者如能養成這種習慣，便會在日常生活中也會養成反思的習慣。 五、禪定會引發執著的見解 大師回應有些導師指出禪定會引發執著的理論，指出禪那只會使人更解脫於欲界，不會使人有更深的執著。作者這樣說的原因是的確有導師認為由於修習禪那會令人執著於禪那喜樂而不趣向解脫，甚至有導師完全禁止弟子修習安定止，要求弟子必須不停修習內觀禪。 根據經藏，佛陀常開示弟子進入禪那後要思維禪那的不足之處，向更微妙的境界邁進。這就暗示如果態度不對，禪那的確會引起執著。例如，《鶉喻經》(中部、第六六經)中提醒行者，當證入初禪時，比喻要像鵪鶉擺脫枯枝、大象掙脫皮帶束縛一樣，捨棄初禪，進入二禪，如此類推，進入三禪、四禪、無色界禪，最後進入滅受想定。作者的立場和佛陀一樣，是修習禪那可以有效令人將心導向更高層次的心，解脫欲界。再者，作者也不停強調一點：修習禪那的目的也是發展智慧，而且也要觀察禪悅的無常性。所以就整體而言作者和其他導師並無衝突。但她的論述使佛弟子重新欣賞禪定的價值，不再否定禪那的價值。 六、禪那必要論 作者在文中特別指出禪那是解脫道的必要成份，也即是說如果不能掌握禪那，便不能證得阿羅漢果。有關這一點已經有很多的論者提出不同的見解。有一派認為色界禪那(初禪至四禪)是必要的而無色界禪是非必要的；也有一派認為色界禪也是非必要的。禪修大師馬哈西西亞多雖然不教導禪那修法，但也指出如果要證得三果及四果，就必須要修持證得圓滿的禪定(fully developed concentration)，也即是禪那(Mahasi, 1971:48)。 認為不需要禪那也能達至解脫的論者提出佛陀指世上有七種聖者。根據《中部、第七十經、阿濕貝經》(或漢譯《中阿含第195品》大1.749C)，佛陀說世上有七種聖者，其中我們較為熟悉的是「俱解脫」聖者和「慧解脫」聖者(根據中部經論，乃依純觀行者之道而成就或只證得色界四禪的修行人)。前者又稱為「心、慧俱解脫」聖者，他們已經圓滿地具足四色界禪和四無色界禪的定力，再修持內觀而證得解脫。而有關「慧解脫」定義則眾說紛紜。根據中部經論，是指只證得色界四禪的修行人。也有人指出「慧解脫」是純觀行者的意思。
[補充資料] 一、證入禪那 禪修者依第一至第三章所述的方法修持後，當同時已能掌握一至兩種禪法，如觀出入息法、慈心禪、觀四大、十遍等禪法。正如作者所說，用那種方法並不重要，重要是適合禪修者，並且能夠依之進入禪定。由於作者並沒有特別描寫依某一種禪法修定，以下根據佛使比丘「觀呼吸」一書，簡述修習禪那的方法。 當行者依「計數」、「連接」、「接觸」、「固定」等八個步驟修持觀呼吸時，到了第四步，行者當能觀到禪相(相對禪相)的出現，也就是禪光的出現。當行者繼續專注呼吸而心又能固定在空氣與鼻孔觸點的感覺，禪相便會傾向穩定和明亮，這時行者仍然將注意安放在觸點上，禪相便會更穩定和明亮。行者再將注意力放在禪相上，如果能達到一小時、二小時、三小時，那麼已經是初禪近行定了(柏奧禪師：「如實知見」，頁十五) 這時，心將毫無障礙 (五蓋)。行者應將注意力繼續安放在禪相上，將心繼續專注集中，直到在五種特質生起，也就是初禪的五禪支具足，心便進入初禪安止定，在禪那當中，雖然具足五禪支，但並沒有思想來省察五禪支，省察的工夫只留在入定前、後進行。 以一個比喻來說明：有人仰慕峨嵋山名聞天下的金頂佛光。他只曾聽到朋友形容過，可是不知道佛光的真面目，也不知道甚麼時候可以看到。他必須要有足夠的資糧(波羅密)和努力先穿過崇山峻嶺，登上金頂(觸點)，並留在那裏安心等候，並且保持定力，不受誘惑地等。如果他能夠持之以恆而不退失，當因緣具足時，他將看到遠方出現矇矓的七彩光環，由於他在開始時候他不肯定是否所期望的佛光，他必須繼續保持定力，留在金頂等候，不過這時內心生起喜悅和樂受。當佛光的樣子(相對禪相)越來越清晰，他的注意力亦不斷加強，並將全部的注意力放在佛光上，非常熱心地研究一切，內心的喜悅不停升起，一會兒後，狂喜消失，他感到身心的微細的喜悅和滿足，而所有的注意力安放在佛光的影像上，並無其他的妄念。 以觀呼吸為例，當行者修持得當，能將注意力安放在觸點處，而妄念又極少時，心便導向此觸點，並且有足夠的力量將心維持安止在此觸點上。如果五蓋這時漸漸被鎮伏，內心便會漸漸淨化，此時會有相對禪相出現。禪相的形態依個人的業而定，分別像棉花、氣流、珍珠、亮光、薄霧等(參見：柏奧禪師《如實知見》、頁十三)。當「相對禪相」漸趨穩定，行者便將注意力放在禪相上，並且培育五種心境，也即是五禪支： 尋(vitakka, initial application of mind)：指注意力已經尋找到並被導向了禪修目標，也即是禪相。 伺(vicara, substained application of mind)：指注意力安放在禪相上，並且其所有的現象，如顏色，形態等。 喜(piti, delight)：由於已經不再注意欲界的對象而心成功導向並安止在禪修對象上，這時有喜的生起。 樂(sukha, joy)：由於有喜的生起，身心都有的愉悅的感受。 心一境性(ekaggata, one-pointedness of mind)：指心自然安止在禪修對象上，沒有其他的對象，此時，所有覺察到的心理素質好像統合為一，故又稱為心一境性。 「伺」和「心一境性」的分別是前者的注意力仍然要刻意注意禪修對象的特徵，而後者就指心已經很自然地與禪相合一。前者較粗，後者較平靜，微妙。 當五禪支完備時，行者的心便會進入初禪，心自然安止在禪相上，並且感受禪悅。當心從禪那中退出，行者要學習五種自在，分別是轉向、入定、住定、出定及省察自在，也即是在修習禪那的時候需要用意念來引導心進入不同層次的禪那，詳見《清淨道論》、柏奧禪師《如實知見》及佛使比丘《觀呼吸》等作品。 以上面的譬譽來解釋五禪支： 尋：注意力已經尋找到並被導向了佛光的形象。 當注意力完全放在佛光而心內又沒有任何其他妄念，又有喜樂的話，這時的境界便和禪那的境界相似。不同的是禪那是以內心的形象為緣，而這個譬喻則是以外在的為緣。由於相對禪相是內在的，因此在接近禪定時會比較穩定和光亮，而所引發的喜也遠比前者殊勝。 另外也要注意，五禪支其實是以五個觀點看同一個動作，並非五個動作。行者在注意禪相時如果不停省察觀五禪支，那麼注意力已經從禪相上移到了有關五禪支概念上(即是想陰上)，那麼禪定也會崩潰。同樣，如果行者將注意力從禪相上移到感受上，那麼禪定(初禪)也會崩潰。不過在入定經驗還未足夠前，行者可能需要不時蜻蜒點水式地省察禪支，但注意對象仍是禪相。 此外，行者進入初禪後，內心除了五禪支外，還有很多其他的心理要素。《中部、第一一一經、不斷經》提到有如觸、受、想、行、念、精進等十一個要素；阿毘達摩更提出有三十七種要素之多(Gunaratana，1985:71)。 二、禪支與五蓋 五蓋在近行定的階段就已經暫時被壓抑了。直到五禪支充份現起，五蓋才會被徹底鎮伏。所以近行定的定力還不是很強，而初禪就非常穩定。五禪支各有其相對的蓋，水火不相容： 尋：有了尋便不會有昏沉 所以當行者有很強的定力時，也可以直接以禪支來鎮伏五蓋，即第三章所說的鎮伏離和鎮伏斷。 三、修持的方法 修持禪那是非常技術性的，不是盲修瞎鍊就可以成功，行者最好有經驗導師指導。而且需要留意各種修習禪那的條件是否具足。例如，所選擇的禪修對象是否適合個性。另外，除了第一至第三章和以上所說的技術外，特別要注意禪修的前行法(即物質及精神的要求)。例如，《清淨道論》提到的破除十種障礙修定的因緣、調整七種適不適合的生活事項(見《清淨道論導讀---涅槃的北二高》，第二部分)。精神要求則有：無所欲求，中正平和、不慌不忙，有條不紊。也有法師提出修習安止定需要有足夠的善業，否則不容易有成就。總之，如果條件不具足，修習安止定難有成就。 有兩大修行系統 「五根、五力」及「七覺支」特別對修定重要。禪修者在修定時遇到的困難大都可以用五根、五力(包括：信、慧、精進、念、定)來解決。以五根為例： |
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| 同樣，也可以用七覺支(擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、捨覺支、定覺支、念覺支)
解決禪修所遇到困難。其中一個運用方法是前三個覺支分為一組，後三個為一組，念覺支同時在兩組運作。當心非常昏沉、無力時，以擇法覺支、精進覺支修持，直至有喜及輕安出現；相反，如果心有掉舉，則以後三組來放鬆自己，以達到定境。
詳見帕奧禪師《如實知見》及佛使比丘《觀呼吸》等作品。 四、禪那的功能 和其他禪那一樣，初禪主要的功能是令我們放下一些比初禪更粗糙，更不圓滿的狀態，令我們得到一些重要的智慧。透過初禪行者可以放下欲界的經驗。例如，《相應部、根相應、第四十經》(S.48.40，並無相對應的漢傳經文)提到當行者進入初禪後，身體中痛的功能(Faculty of pain，即痛覺)便會停止；進入二禪，身體中感覺不適的功能(Faculty of displeasure)便會停止。三藏中還有很多有趣的論點，有待大家去發掘。 五、禪那是最終極解脫的必要條件嗎？ 如果禪那是證阿羅漢果的必要條件，那麼代表如果不修持禪那，行者便不能證得阿羅漢果，解脫生死。所以這個論題是非常重要的。 認為修習禪那是證阿羅漢果的必要條件的一派有大量的經典支持。翻開經藏我們幾乎看到每一篇講述完整解脫道的經文如《布吒婆樓經》都是必然提到完整的三學：戒、定、慧。而說及定每每都提及四禪八定。《中部、阿濕貝經》提及的「俱解脫」又稱為「心、慧俱解脫」聖者，他們已經圓滿地具足四色界禪和四無色界禪的定力，再修持內觀而得解脫。毫無疑問大部份的經典都特別推崇「俱解脫」之道，這也是佛陀和他的很多上首弟子所成就的道路，當然是我們最敬服的。 至於認為不需要安止定也能證得阿羅漢果的經藏根據就寥寥無幾了。雖然漢傳《須深盜法經》(雜阿含經卷十四 ── 357經)記載慧解脫阿羅漢不具足四禪八定，可是對應的南傳經文(《相應部、因緣相應、第七十經》── S.12.70)內記載的只是那些自稱是慧解脫阿羅漢不具足神通及無色界禪那，而該部經的《經論》則注解成不具足任何禪那。據譯者的了解，經藏中支持這派看法的經文恐怕不多，因為當時參與第一次結集經典的五百位比丘全部都是俱解脫阿羅漢。支持只需近行定已能證果的支持大多來自論藏，論藏引文詳見馬哈西西亞多(1971：60-63)。大家都知道論藏結集完成於佛涅槃後數百年，所以有論者認為其權威性不足。 為甚麼人們要問這個問題？看看禪那的內容我們就會了解。要證得安止定，行者必需要樂於由欲界趣向色界。《佛光大辭典》定義欲界是「此世界之有情以有食欲、淫欲、睡眠欲等，故稱欲界。欲界包含有情世間與器世間。相對於色界與無色界之為定心（入禪定三昧不散動之心）之地，以欲界為散心（散動之平常心）之地，故稱欲界散地。」而色界則是「位於欲界上方，乃天人之住處。此界之眾生雖離淫欲，不著穢惡之色法，然尚為清淨微細之色法所繫縛，故為別於其下之欲界及其上之無色界，而稱色界。此界之天眾無男女之別，其衣係自然而至，而以光明為食物及語言。此界又依所入定之淺深次第而分四地（即四禪天、四靜慮處）。初禪諸天總稱為離生喜樂地，二禪諸天總稱為定生喜樂地，三禪諸天總稱為離喜妙樂地，四禪諸天總稱為捨念清淨地」。進入色界也即是要減低對欲界事物的執著，意味著很多現代人習以為常的行為都要改變。所以現代人修禪那往往失之交臂，另一原因是現代人有求之心太強，而其根本原因是現代人難以轉化積重的習氣。於是有大德法師提出方便法門，先引導修習禪定(最多至近行定階段)，平靜內心，便立即修習內觀禪，當行者證得初果、二果後再說。 譯者的參學經驗：除了在書本外找尋答案外，我們也可以請教法師。譯者曾就「慧解脫」能否徹底證得阿羅漢果向泰國當代大師摩阿普華(Laungpor Maha Boowa) 的上首弟子般若尊者(Ven. Pannavaddho)參學。他認為是可以的。事實上即使是修俱解脫的行者，當行者修「慧」時，也必須出安止定，再以禪定中的現象為緣反復省思，也即是說，以剎那定來修慧而得到解脫。「純觀行者」之道不同之處是行者不修安止定而直接以剎那定修觀，當然，以不同的現象為所緣來修(同是剎那定，能入安止定行者的剎那定當然遠遠比不能入的穩定、有力)。這又是不是為甚麼當代很多大師都鼓勵弟子直接修內觀的原因呢？ 尊者認為現代大部份人的慧根都是偏強的，因此思慮、觀察的傾向較強，而信根則不足，修安止定較難成就；其二、證得安止定需要有很好的波羅密，也就是前生曾經修持過，有足夠的功德才會容易成就。其三、現代的生活方式(相比古代中的森林)和修安止定的要求的格格不入，可以說是南轅北轍，修定不容易成就。因此很多現代的大師都推崇「純觀行者」的路。 雖然如此，尊者認為有足夠的定力是好的。因為「心」可以在定中獲得休息。加深對安止定的認識對所有的修行將有莫大的幫助。另外，不同層次的定，其實是我們的心不同的狀態，也即是不同層次的「我」或「我執」，暸解各種「定」境，將有助我們暸解自己的真面目，破除我執。 由於經、論和法師們對「禪那是最終極解脫的必要條件」這論題難以作出一個令所有人都信服的結論，我們只可以從實際的考慮來處理這問題。在這裏提出一個觀點以供大眾參考：禪那即是內心平和、安詳，即使是不修禪的學佛之人也不會反對禪定的價值。俱解脫道是絕對是值得所有禪修者讚嘆的，我們不應該貶斥，因為真正智慧的確必須由平穩的心引發。雖然由於種種限制我們不能長期修持安止定，但我們也要注意平日要保持內心平和安詳，所以也要修習禪定。如果未能有條件修禪那的話，那麼我們也可以修持內觀禪以開發智慧，證得初果、二果，到時即使再修持禪那也會相對容易，因此對增加對安止定的了解有利無害。如果不修持禪那而繼續直接修持內觀禪直至證果，即使效果不佳也不重要，因為行者已經肯定不墮惡道，離開解脫也不致太遠。
綜論 修持初禪也即是讓心從欲界提升至色界。行者要暫時放下一切欲界的喜好，讓心趨向專注於一個抽象的概念，體會色界中較微妙的喜樂，所以是捨離生喜樂。成功修持禪那需要很大的耐心和努力。行者首先要選擇一個適合自己個性的禪法，可以參考《清淨道論》或其他禪修書藉，達到定後再修持內觀。 禪那其實並不神秘，我們日常生活中很多時候的心境都非常接近禪那，尤其是專心一致的時候。行者要多點體會禪定中所生起的喜悅，以之來代替、捨棄欲界中的心境。
[參考資料]
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