(比丘)具足了如此聖戒後、能夠圓滿制御諸根門 (譯按：即守護根門)，具足聖正念正智，並能心滿意足。他離世閑居，或在樹下，或在山谷，或在巖窟，或在墳塚間，或在林藪，或在露野地，或在蔏堆。他在托缽後回到住處，食後，結跏趺座，端身安坐，保持正念現前。
佛陀開始在這一段經文討論禪修。我們將明白到不是把腿盤起來就算是禪修，還要「保持正念現前」。禪修旨在改變意識。在出入息觀(念住於呼和吸)能帶來任何重大改變前，必須先從佛陀所列出來的五種蓋(障礙)中解放出來。
一、 世俗的貪欲
(他)棄除了貪欲，將心住於無貪欲心，令心得到淨化，離去了貪欲。
這個障礙經常被稱為「貪求感官滿足的慾望」。很明顯如果心負載了任何慾求，就不能夠禪修下去(譯按：指有效的禪修)。我們需要在內心深處下定決心要放下它們。經常困擾行者的貪欲有：「天氣太冷、太熱了；膝蓋很痛；我覺得背部很不舒服；我好餓；我吃了太多東西；我想喝水；我覺得不舒服；我需要睡覺。」任何一個類似的念頭進入內心都足以使禪修停頓。
所有來自外面世界的現象都透過感官進入我們內心，但禪修的內在體驗就不依靠外在條件而生起。我們一旦能體會圓滿禪定的喜樂，便會發現禪定和它的喜樂自然就能夠矯正貪欲。心如能達到一境性【譯註十八】，就沒有任何世俗的貪欲能夠侵入內心。我們越能達到心一境性，心內便越少出現為了食物、舒適、溫暖而產生的掙扎，任何類型的慾求或是抗拒都會隨之減少。一切的苦都來自貪欲，貪欲越多，苦也越多。連「我想有很好的修持」也是世俗貪欲。
貪欲源自一個錯誤的信念──相信幸福由感官接觸產生。我們當然會有很多快樂的時刻，不過一旦我們不停地向外追求某些感官接觸，相信它們可以帶來滿足，我們就會封鎖了通往禪定、清淨和離苦之路。只要我們繼續沉醉在欲望當中，我們就會繼續被捲入苦內。這是完全沒有必要的。我們需要做的只是放下這貪欲。當然說的容易，做起來十分困難。必須是有正確的認知加上堅定的意志才可以成功。
一種捕捉猴子的陷阱最能說明這一點。印度的獵人設計了一種用樹枝造的猴子陷阱。它是漏斗型的，開口很小但底座很大。獵人在底座放了糖果。猴子要拿這些糖就要伸爪子進很窄的漏斗通道。但它抓著了糖果後卻再也不能將爪子抽出窄窄的通道，(譯按：但由於猴子往往不願意放開)於是只會變成了獵物。只要它願意放開所貪求的糖果便可以輕易逃出生天。我們也是一樣。可是我們往往發現很難放下心中的所求。
一旦看清苦怎樣生起，不被源於感官的喜歡或不喜歡的念頭羈絆，我們才能有好的修行，或者才能夠真正明白到放下欲望便能止息妄念。我們一開始依此修行馬上便會看到成效，可是又要小心不要墮入急於求成的圈套。這種急於求成的渴求本身便是苦。它是源自世俗的欲望︰「我想成功。我想得快要瘋了！」所有類似的渴求都應該被捨棄。解脫道上沒有甚麼值得貪求，只有要被完成的工作。我們明白哪些是必須要做的，目前手頭上有甚麼工作，然後直接地完成這些工作。僅此而已。
佛陀為每一種障礙都作出了比喻。感官貪求正如欠了債一樣，我們欠了感官接觸的債，而且是不停地的還，不停地舉新的債項。除非我們漸漸明白追求感官欲望本來就像「以債還債」，否則這樣的追求將會成為唯一關心的事情。如果是這樣，當得不到所希求的感官滿足，或者是它不持久，我們便會變得不快樂，而且會抱怨事物或他人。要藉著感官滿足來追求恆久的快樂是不切實際的。因為我們根本沒有能力保留一切由感官進入的東西，無論是景物、聲音、氣味、味道、接觸或是思想，都是來來去去的，並且都要依靠外在環境產生。在整個過程中我們根本沒有甚麼權力可以左右，甚至可以說是完全沒有。
比喻中負債的人總想著還債，意思是我們經常要為追求愉快的感官接觸而傷透腦筋。一旦我們真正看清楚了實相，一切的追尋都變得毫無意義，那時就和還清了債一樣，我們不再欠感官的債，無債一身輕。正如佛陀所說，這才是值得高興的事。知道我們再也不需要被感官欲望牽著鼻子走，這個覺悟會帶來很大的安全感和獨立能力。相反如果我們一直順著貪欲走，我們便會經常處在焦慮的狀態中。
二、瞋心
棄除瞋恚，住不害心，普為利益，慈愍一切生類有情，令心得到淨化，離去害心與瞋恚。
無論是在日常生活或是禪坐當中，瞋恨心只會產生不良的效果。所以我們在每一節禪修前應該要觀想對自己乃至一切眾生發放慈心。我們有部份人會發現很難愛護自己，可能習慣於挑剔和討厭自己。這種人更難放下貪欲。因為他們更會相信透過滿足感官需索能產生自我滿足感，由此重拾那個失去了的環扣：接受和同情自我。但世上沒有欲望可以被永遠滿足，因為我們總是要不停地、重複地追求滿足欲望，所以這種心態只會帶來更多的苦。要找回這個失去了的環扣只能透過修持對自己發放慈心，無論我們知道了自己有多少的缺失。一個自愛的人才能毫無批判和挑剔地愛其他人。
完美主義在慈心裏是毫無地位的。世上從來沒有完美的東西，現在沒有，將來也不會有。「世上的事或人應該是完美」這個理念是多餘的，它只會造成緊張和壓迫感，因為它製造了欲望。放下這個虛假的空想，從而放下伴隨的欲望，我們將大感輕鬆和解脫。
假如我們感到很難去對自己慈愛，那麼可以修習兩種特別能喚起慈心的方法。首先我們觀想一個我們最愛的人，並感受伴隨而來的感覺，再觀想將這種感受送給自己。其中不應涉及任何慾念，不然的話這個方法就會沒有效用。當中只有純綷的關懷、包容、幫助和同舟共濟的感覺。第二個方法是記起我們在平生所作的善業。透過回想將過去的善行帶回當下，重新回味那些善行，覺得自己其實也是不錯的。讓我們在當下的一刻愛那個以善心行事的自己。
將慈心發放給自己後，我們應該想起地球上的一切眾生，他們都尋求安寧和快樂，但只有少數的眾生可以如願以償，然後也將慈心發放給他們。
如果我們容許敵意沉澱在心裏，或許是對親近的人，或者是在日常生活會碰上的人，我們應該切記：放下的瞋恨心和惡意越多，越容易禪修。佛陀說一顆充滿瞋恨的心而又被覺知的時候是不可能禪修的；而一顆浸透了慈悲的心就可以了。慈悲心確是一個自己給自己的獎勵。在禪修當中，我們應該全心全意、毫無保留地投入所選擇的禪修對象。沒有任何的一個部份的「我」留下來，又或者是有另一個「我」嘗試解決問題、嘗試找出一些方法來滿足一些欲望。
佛陀在一篇開示中用替國王打仗的戰象作比喻。如果戰象只用了腳來為國王打仗，那麼它不算是忠心；如果只用了頭而保護身體其他部份，也不算是忠心；同樣，如果只用了象鼻也不算。只有戰象在上陣時用盡了全身的每一個部份，全心全力為國王服務，它才可以稱為是忠心的。我們在禪修時經常會遇到類似的情況。我們總會有所保留。我們會猶豫：「我可以獲得甚麼好處？這真的是正確的教法嗎？怎樣才可以使我的禪修如我所願地進行下去？當我真的滿足了這個或那個欲望後，我的苦就一定可以消失。」所有這些的想法都會使我們有所保留，不投入到禪修當中。當心完全和禪修對象和而為一，達至心一境性時，世俗的貪欲根本不會生起，因為心已經完全統一了。不再有「觀察者」和「經歷者」，因為心已經和所經歷的合而為一了。我們那時便可以說進入完全的定(譯按：即安止定)。
佛陀將「瞋心」比喻成病患。大家都知道生氣的感覺 —— 熱、一浪接一浪的、煩躁的，令人感到非常難受。這就是為甚麼有些瞋恨心重的行者是最好的禪修者，因為總是感到不舒服，這給了他們很大的動力去修行。佛陀經常將瞋恨心和膽疾比較。
膽汁(譯按：英文「脾氣」的同義詞)不停在心中湧出。
瞋心是三不善根【譯註十九】之一，其他還有貪和痴。也有三善根：愛(譯按：無瞋)、慷慨(譯按：無貪)及智慧(譯按：無痴)。人完全有自由去選擇要加強的是那些根。「痴」是指相信有個獨立實體，被稱為「我」的存在，並且要保護、照顧、支持，這個「我」所有欲求都要被滿足。基於這個錯誤的「痴」，想要一些東西時便會有「貪」，得不到時便會有「瞋」。我們不能直接對付「痴」，因為「貪」和「瞋」太強，以致阻隔了我們的視野。一定要首先在「貪」和「瞋」這兩個敵人身上下工夫，嘗試減弱他們的「根」。
在禪修時要讓「瞋心」離去。假如有特別不喜歡的人或事，那麼在禪修前應該觀想、告訴自己：「我將在以下的一節禪修中讓所有的「不喜歡」離去。」這一節後如果我們真的想繼續生氣的話，沒有東西可以阻止我們。如果我們連一刻的時間都不願意放下「瞋心」，根本不可能禪修。讓「瞋心」離開就如從大病中康復一樣。
三、昏沉及怠惰
棄除怠惰及惛沉，繫想光明，正念正智，令心得到淨化，離去惛睡。
我們在禪修當中經常遇上的「懶惰」及「昏睡」就是「昏沉及怠惰」的例子。這裏所提供的克服方法是「光明想」。有兩種修持方法。如果心真的感到昏昏欲睡，在入睡前的關頭，最有效的方法是張開眼睛，望向光明處。直到我們重新警醒，我們再閉上眼睛，在心中繼續存想那股光明。一般情況下，存想光明能有效地驅散由缺乏動力和正精進而產生的「昏睡」及「懶惰」。正精進一定不是內心和身體的緊張和僵硬，而是警醒和覺察。
當禪修的心變得昏昏欲睡時，它不再能夠覺知當下發生的事情。就如踏在打上了蠟的地板上一樣任意向各方向滑動；心既不會注意任何一種類型的思想，也不能真正有能力注意禪修對象，這就是昏沉及怠惰。到了這個時候我們應該暫停禪修。由於這個狀態頗為愉快，一般人都有繼續禪修下去的誘惑。(譯按：在昏沉及怠惰的狀態中)我們很難覺察到苦，因為心已經退回一個非醒非睡的狀態，正如到了一處被遺忘的地方一樣。應該謹記馬上抽離這個狀態，因為這是完全是浪費時間的。應該睜開眼睛，移動移動身體，讓血液流通，拉一拉耳珠，和擦一擦雙頰。最後可以站起來。為了幫助克服昏睡，也可以給自己來一段自我激勵的短講：「現在正是禪修的時候，讓我做到最好。」這並不是想在禪修當中「得到些甚麼」，而是表現了盡力而為的精神。
如果內在的光明是自然而生的話，那麼代表了心正在進入禪定當中。但當發現心不太能夠專注時，也可以刻意地觀想光明。這時候的心大概是失去了動力，或者是從來都沒有修行的動力；又或者是忘記了修行的目的。如果喚起內在的光明，它將能照亮心裏黑暗的角落，那裏是所有障礙的躲藏處。
佛陀將「昏沉」比喻成身在牢獄中。當昏睡瀰漫時，我們的心便不能動彈。雖然有鎖匙，但卻沒有能力打開囚牢。我們需要透過記起或投射振奮的感覺，以喚起必需的禪悅和精進。當禪悅和精進都具足時，心會感到充滿鼓勵，我們便可以禪修。佛陀也提及了解多一點的法義會有所助益。
四、掉舉與擔憂【譯註二十】
棄除掉舉，以及擔憂，住心輕安，以寂靜的內心，離去掉舉，以及惡作，令心得到淨化。
「以寂靜的內心」。我們真的要看清楚這句的意思。我們希望禪修能夠帶來平靜，但佛陀卻說先要內心寂靜才可以禪修。尤其是當內心煩躁不安時，更要意識到這個指示。我們要找出煩躁的成因：「為甚麼我不平靜？哪樣的欲望正在擾亂我？為甚麼我這麼不安？」如果心不能安止在一處，那麼身體也不能。「掉舉」在我們不能獲得所求的當下生起。所以應該審查這個煩擾，精確地找出有關的欲望，並自問自己滿足這個欲望後是否真的能夠帶來平靜；我們何不更直接了當地放下它，也同時放下由這個欲望所引起的苦和不安，因而最終能平靜內心？
佛陀更指出：「以寂靜的內心……令心得到淨化。」內心不但停止煩躁，還因為欲望停止生起而能夠淨化情緒。內心這時很鬆弛，感到一切平等【譯註二十一】，感到自己和身邊的一切打成一片，不再為所缺乏的感到擔憂。事實上我們根本沒有缺少了些甚麼。我們已經擁有一切所需的；只是思想和概念矇蔽了我們，以致看不見這個真相。如果能夠看穿這些想法，禪修便會容易得多了。其中一個想法是需要依賴外境才能讓內心平靜。相反，平靜事實上已經藏在心中，透過放下內心對外境的執持便可以得到，這個過程完全是內在的。掉舉與擔憂永遠和欲望有關，一旦覺察到這一點便要立即讓欲望消失，這樣內心便可以得到淨化和平靜。
很多時候擔憂都和將來有關，我們希望將來的事會按我們所計劃的方式發生。這樣的生活方式是荒謬的；因為太過專注將來發生的事，會看不見當下的生活；然而當下卻是我們真正所擁有的時刻，亦是真正重要的一刻。正如我們已經了知的，掉舉產生於向外尋求滿足。一旦真的能明白一切所需已經存在於內心，或許發現更容易放下不安。
很多人或者感到有太多做不完的事。有趣的是所有的事都是自己找給自己的。即使事後會有所抱怨，我們要做的都是自己選的。營營役役令人感到自己很重要，覺得自己也算是個「人物」。掉舉為日常生活造成很多難題，因為它會使人掉入很多不同的處境，許下很多不同的承諾，最後感到事情多不可擋。我們應該看到「掉舉」是一種障礙。
佛陀把掉舉和擔憂等同於奴役狀態。我們被情緒擺佈，更讓它們成為主人。擔憂充斥了內心，以致不能夠獨立地思想。禪修者都應該有獨立思考的能力。意思當然不是要每個人都獨力去發明一套新的精神修鍊方法，萬事都要自己想出辦法來解決，這完全沒有必要。我們非常幸運，因為佛陀的指引已經是垂手可得的了。然而，一個有獨立思考能力的腦袋卻能將教法中不同而有關的部份串連起來，並且明白它們是如何可以互相配合。最初看起來像是一幅大拼圖，各部份毫無關係，但漸漸我們開始明白它們之間互相依存的關係，而能夠看到整幅圖畫之美。
五、疑
棄除疑惑，住離疑惑，而於善法無有疑惑，離去疑惑，令心得到淨化。
為了去除疑惑，我們要能分辨甚麼是善。我們也知道自己應該關心的哪些事情、甚麼才能有助於我們達到解脫的最終目標。不過經文在現階段的目標是培養一顆平靜的心；並以這顆心來禪修。「疑」妨礙我們經歷寧靜。我們或者會懷疑自己有沒有能力禪修和害怕禪修太難。或許我們又會懷疑禪修指引、疑惑著應不應該跟從。其實長久以來的經驗證明緊隨教法(譯按：指佛法)的行者都能有很好的成果。這些教法源於一個有二千五百年歷史的傳統，是非常可信和可靠的。它們不斷地被實踐。而我們對修行的見解則是建基於一些見解。個人的見解往往受到個人的自我形象和環境條件所制約，它們既不可靠也不可信。所以有一點非常重要：要完全地吸收佛陀的教法，並全心全意地跟隨。我們非常喜歡用腦袋憑幻想來猜測各種概念和可能性，有時甚至能夠証明佛陀是錯的。這是非常好的消遣，尤其是當禪修不是太順利的時候：「這套修行方法一定有些甚麼不妥之處。我已經這般努力了，所以一定不是我的錯。或者佛陀並不是甚麼都知道的。」「疑」是個狡詐的敵人。懷疑佛、法、僧、導師、自己的能力、禪修指示，甚至是整套教法。這些「疑」不止使我們更難禪修，更令我們不可能禪修，因為心太忙於一些無謂的思量。要是真的想禪修的話，那麼一定要放下一切類似的思考【譯註二十二】。
我們也要捨棄追求完美的理想，這其實是個欲望拉緊狀態；事實上要放下一切的觀念，只管當下修行便行了。「疑」使我們很難全心全意地投入和獻身去走那精神的道路，如果沒有完全的承諾和委身，修行會是荊棘滿途的。「疑」也令我們在各種教法中游離不定，使我們不能夠投入任何一個修行系統中。百折不回地，我們試驗新的方法，又再半途而廢。真正的投入意思是完全地付出自己；要成功一定要由衷地感到信心。
佛陀說「疑」正如在一個危機四伏的沙漠中長途旅遊，而身邊只帶有少量的食物，更沒有帶地圖。我們不能確定甚麼有利和應該跟隨那條道路，這種猶豫經常阻礙我們進行必要的修持，雖然我們會發現透過修行正知會加深。禪修幫助內心變得更柔軟、有彈性、能適應，亦因為這樣，使心更能看得多很多。
「疑」不應和「審察、研究」【譯註二十三】混淆。嘗試找出自己和被教授的方法之間的關係很重要：「這教法對我有甚麼影響？我要做甚麼才可以明白真相？」另外，「疑」不是「信」的相反。佛陀從不鼓吹未經批判的信仰，而希望我們發展出足夠的信心，以使我們能夠在沒有疑惑下修行。
在另一本經中，佛陀談到禪修的先設條件。首先是要知道自己的苦。苦從何而來，如何困擾我們。第二是從教法中得到信心，肯定自己也可以跟隨這條道路。第三是為自己有這個機會而感到喜樂。只有當這三個因素都具足後禪修才會有成果。這裏所說的「喜樂」並不是一般世俗所說的高興，例如為自己所有的一切感到高興、滿足；又如看到美麗景色後所感到的快樂等，即使它們有一些幫助。「喜樂」是指內在的喜悅。相比起來，內在的喜悅產生於在我們知道已經找到一套奠基於最究竟解脫、深奧淵博的教法，和已經逐步接近這個目標後。它非常有助於修行。如果打坐時想：「唉，又要再坐一支香，我想我一定要撐到底，」那麼我們永遠也不能夠真的做得到。禪修時內心必須要感到一股很強的力量和振奮的精神。雖然禪修可以加強兩者，但首先要引發它們。
所有人都會經驗五蓋，但每個人總會發現某個特別的蓋會為自己帶來較多的麻煩。所以非常值得去找出哪個蓋是自己的敵人。如果是「昏沉及怠惰」，那麼喚起內在的光明；如果是「瞋恚」，就修持慈心禪；如果是「感官欲望」，就思維因它而起的苦，並由得它消失；假如是「掉舉和擔憂」的話，我們知道掉舉和擔憂是和欲望得不到滿足有關，因而嘗試離欲。我們明白到掉舉和自我形象有關，也就是希望在世上佔一席位、被欣賞。這些都是多此一舉的。要得到這些知見(譯按：五蓋的苦和消除方法)很難，因為所有人都很努力地去爭取五蓋。
由得「五蓋」消失不代表它們會被根除，並且會永遠消失。可以把它們想成是花園中的野草，如果不停地除草，也同時削弱了根，使它們不再那麼有力量，不再遮蔽好的植物。當具足力量後便可以完全地根除五蓋。暫時的目標只是除草。在每一節禪修前，我們自問：「現在我有沒有『瞋恚』的思想？『掉舉與擔憂』？我感到懶惰和昏沉嗎？我的心充滿欲望嗎？」如果是，就要嘗試放下這些障礙，並用慈心和平靜的心去矯正它們，還要記得修行不但是「一無所獲」，更是「萬事俱休」。
譯註：
18. 一境性指覺察的心自然專注於被觀察的禪修，又可以說成是和對象合一。以觀呼吸為例。行者的注意力和呼吸合一，如果心中除了呼吸外並沒有任何的念頭，這就和禪定當中的狀態一樣。作者將在稍後章節中詳細解釋「心一境性」。
19. 根：巴利文是mula或hetu，指「因」或「根」，意指造業的能力或根源，所以力量較強。根據阿毘達摩，不善心可分為三大類：「貪根」、「瞋根」和「痴根」，其中「痴根」亦共同存在於「貪根」和「瞋根」中。善心也可分為「無貪」、「無瞋」和「無痴」三大類。而沒有造業能力的心(無因或無根心)也有很多，如唯作心及果報心等。
20. 巴利文的的第四蓋是uddhacca和kukkucca：前者一般譯為「掉舉」(restlessness)，即心不能安止的狀態；而後者一般譯為「惡作」或「追悔」(remorse)，即由於做了惡業或沒有去行善業而產生的內咎感；但亦有如作者般譯為擔憂(worry)的。擔憂的意思比較闊，既包括了追悔(過去)，也包括了將來，這裏跟隨本書原文譯成擔憂。
21. 平等心(even-mindedness)，又可以譯成平常心、捨心(equanimity)，指由於心停止貪求，對一切都感到滿足，因而對一切的現象的感覺都是一樣的。
22. 在修定階段，為了平靜內心，行者要讓心止在禪修對象上，所以要忽略其他的對象，因此要寂止一切除了禪修對象以外的思考活動，這時候內心仍有很微細的思想活動。在修慧的階段就必須具備正思維和正見，這樣才能切斷煩惱，所以思維活動依然存在。達到涅槃階段，而又具備「滅受想定」的行者，內心才可以沒有任何活動。所以一般人想把妄想止息以便入定在理論上是有所偏差的。這裏所謂的放下思維是指不去注意禪修對象以外的思考活動。
23. 「審察、研究」(investigation)是七覺支中的擇法覺支，意指主動地探索最適當的修行方法，是看清楚後行動，結果是心更適宜修行。而「疑」只會使心更混亂。
[導讀及補充資料]
五蓋是五種不善的心理狀態，是通向證得安止定的障礙。五蓋是欲界心，特色是必須藉著感官粗糙的刺激才能生起。貪、瞋尤其是前五種感官被刺激後生起，而掉悔、睡眠和疑蓋是透過思考(意根)和其他的感官接觸而生起的。例如，心以疲倦的身體感覺為緣便很容易掉入昏沉。所有蓋的擴大主要都是在意根中運作。除去五蓋有助我們將心意由粗糙的欲界提升至較幼細的色界。我們禪修時遇上的問題絕大多數和五蓋有關。大師提出：
一、認識五蓋是不善法，是修定的重大障礙，需要被克服：
要反省究竟自己對五蓋的真正看法是甚麼。要如實地觀察五蓋，如果不能看到它們的真面目：不善法，那麼永遠也會顛倒地以苦為樂，永遠也不能成功修得安止定。因為心只有三種：善、不善、無記(在稍後的章節會提及)。就善與不善的狀態來說，心不是善的便是惡的，如果不能增長善法，那麼不善法便會增長，就如光明與黑暗一樣。大師舉出了很多例子，以下補充一些資料：
兩套五蓋比喻的出處
第一套是水喻，主題是五蓋使人看不清水的本質，不能如理作意。
出處：《增支部、五集、第一九三經、Savgarava經》或《相應部、覺支相應、第五十五經》
第二套是五蓋尤如五種人生的不幸。克服五蓋等於從五種不幸中解脫。
出處：《長部、沙門果經》相應：漢譯《長阿含第二十七經》
應該怎樣看待五蓋呢？以貪欲為例，佛陀舉了七個譬喻：狗啃骨頭、兀鷹爭肉、火把逆風、推入火坑、夢中樂園、租借榮華和砍倒果樹說明欲樂招致禍患(《中部、五十四經、哺多利經》《中阿含、二零三經》)*。欲樂如一塊無肉的骨頭，一隻飢餓的狗卻啃之不休，即使不能飽肚也甘之如飴，如癡如醉。所以五蓋只會為我們帶來短暫但虛假的快樂，長遠來說由於心本身的特色，沉迷於五蓋只會帶來苦。
*中部的經文撮寫部份引自郭良鋆著《佛陀和原始佛教思想》中國社會科學出版。
由於五蓋是不善法，我們一定不可以長養它，反而要清除它，佛陀說正如要染一片布，先要使布乾淨。所以要常使心清淨，不要令心污穢，才可以發展善法。猶如染布，如果布是潔白的，染上色後顏色鮮明；相反如果布是髒污的，染色後則會顏色黯淡(《中部、七經、布喻經》《中阿含、九三經、水淨梵志經》﹚。
二、五蓋產生的因是不如理作意，消除的因是如理作意：
看清楚五蓋的真相便是如理作意，就不會顛倒，心便容易靜下來。如理作意(yoniso manasikara, proper/careful attention，wise consideration)的意思是當行者接觸外境而加以注意時，心能夠將無常的現象看成是無常，苦看成是苦，無我看成無我；相反，如果將無常當成是常、苦看成是樂、無我看成是我，這種顛倒的心會引致五蓋的產生。以食物為例，如果將過期的食物當成是適合進食的話，食後可能會引致中毒；相反，如果將過期的食物當成是不適合進食的話，就不會中毒。所以如果在心裏仍然認為感官接觸是幸福的根源，便注定要經歷很多很多的苦。增支部提及五蓋不生起的原因時其中不淨觀、慈心、精進、恆心、安定的心都是如理作意的結果：
出處：《增支部、一集、二經、一至十選》(相對應經文：《增一阿含經、卷四、一子品第九、六一經》)
三、消除五蓋的方法：
既然看清楚五蓋是不善的，根據Gunaratana尊者依清淨道論所總結，我們便需要遠離(viveka, seclusion)和斷(pahana, abandonment)五蓋。三種遠離是身遠離(bodily seclusion)、心遠離(遠離煩惱，趨向涅槃，mental seclusion)、鎮伏離 (以五種禪支鎮伏五蓋，seclusion by suppression)(葉均譯《清淨道論、第四品、說地遍品、初禪的捨斷支》上冊、頁二一八至二二零，華宇出版)。斷也分三種：鎮伏斷(abandonment by suppression)、彼分斷(abandonment by substitution)、正斷(abandonment by cutting off)(《清淨道論、第二十二品、說智見清淨品》下冊、頁四二一至四二四)。即是首先在身、心層次上遠離會引起五蓋的事物，再以各種相反的性質的心境來鎮伏五蓋，如以不淨觀鎮伏我們對美麗色身的貪欲。其中鎮伏離和鎮伏斷同是以五禪支來克服五蓋，在下一章會有進一步分析。彼分斷也就是第二章提及的替代法。《中部》提及成佛前佛陀修行時如產生欲念、瞋念和害念，便會思考欲念、瞋念和害念的惡果(《中部、十九經、雙思經》《中阿含、一零二經、念經》)。在《息思經》中提及五種情況：
1. 惡念產生時，應該思考善念。
2. 惡念仍產生，應該觀察這些惡念的危害。
3. 惡念仍產生時，應該忘掉惡念，不起思念。
4. 惡念仍產生時，應該止息思念。
5. 惡念仍產生時，應該咬住牙齒內、舌抵上顎、以心制心、由此降伏邪心、摒除貪瞋痴，內心安靜，凝思入定。
出處：《中部、二十經、息思經》《中阿含、一零一經、增上心經》
《長部、大念住經》詳細列明有關每一種蓋的對治方法。最佳的參考見帕奧禪師著《正念之道》法念處章及《去塵除垢》。
以上所說的都是以禪定的力量暫時壓制五蓋，並不能斬草除根，只有證果的四果聖人以觀智才能分別切斷五蓋，成就真正的正斷：
綜論
行者如果能具足上兩章所說的能力(持戒、守護諸根、正念、正智及知足)，那麼便很容易看到五蓋的真面目，很容易克服它們，邁向禪定。佛陀有個很妙的比喻，正如一個手拿著一碗油的人走過鬧市，旁邊有很多可以吸引他注意的或者是可以碰撞他的東西，可是他卻小心翼翼，專心一致，所以油一滴也沒有漏(《相應部、念住相應、第二十經、世間經》；漢譯雜阿含第二十卷、第一九經，見《會編》中冊頁二六零)。修定也一樣，如果知見正確、正念、正定具足，我們以《息思經》中提及的後三種方法，可以直接不去看那些蓋，而將注意力放在禪修對象(如呼吸)上，五蓋自然退失。又如「疑」蓋，如果我們不肯定怎樣才是正確坐姿、怎樣的禪修對象(如觀呼吸、慈心、觀肚皮昇降)才適合我們、禪定的正常現象是甚麼(如禪相之光的生起等)那麼在修習前便要了解清楚。一旦肯定後，便要專心一致，不再猶豫，如果在禪修生起任何懷疑，那麼也要將這個懷疑看成是疑蓋，告訴自己：「啊，疑蓋生了。」當定力和念力具足後，行者稍為注意疑蓋便可以處理掉它，不讓它打斷禪定。
正斷五蓋等於是轉化習氣，那是證聖果後的事。所以說證聖果前五蓋一定會不停生起，只能暫時鎮伏，行者應要有警覺性和心理準備，即使證了安止定(四禪八定)，也需要不斷地克服它們。要提防對自己有過高的期望。所以每次開始禪修前都要先看看自己的身、心狀態，再用最好的方法去修。例如，只有初果或以上的聖人才能正斷「疑」蓋，才能真的對佛、法、僧產生不可動搖的信心。在證初果以前，一定會有疑蓋，一定要多點親近善知識，開正知見，使疑蓋不生。
願這篇拙作可以幫助大家獲得正見，減輕煩惱。
願大家都快樂、平靜、生活無憂，直至完全解脫苦，證入無上的涅槃。
有關五蓋的進一步參考資料：
- Henepola Gunaratana, “The Conquest of the Hindrances”The Path of Serenity and Insight, Delhi, India:Motilal Banarsidass, Chapter 3.
- 帕奧禪師著《去塵除垢》
- 帕奧禪師著《正念之道》、大念處經析解、法念處、頁二二九至二五四
- 艾雅 珂瑪著《無來無去》第六章
- Ven. U Silananda, “ontemplation on Dhamma”The Four Foundations of Mindfulness, Boston: Wisdom, Chapter 4)
- Nyanaponika Thera, “The Mental Five Hindrances”,The Vision of Dhamma, BPS, pp.179-210
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