| 阿含指南針 |
也談慧力﹙上﹚
三德大頭菜 |
| 上一期談過了定力，今期大胆，嘗試談談慧力。筆者用〈也談慧力〉而故意避用〈也談智慧〉，是因「慧力」之「力」可大可細。「細力」作用輕微，甚至乎可以初期完全沒有此「力」，而需逐漸培養。而「智慧」一詞或多或少有一種完滿成就的意味，我認為它是一種「覺者」、「開悟者」或「阿羅漢」身上散發出來的必有特質。不過就算有小智慧，已能發揮一些能令人「放下」或「捨離」的實效。今期讓我來談談，我對如何逐漸培養慧力的看法。
立地成佛？ 筆者一開始看《阿含經》已集中留意經中如何解說智慧，因「戒」、「定」、「慧」三學之中，我最不明白的便是「慧」學。而綜觀在經中最經典、最常看到、最著名的，我覺得是《阿含經》以下的答問： 經題—— Helpful (ii): ( PTS,KS4, P12,【註一】) Now what think ye, brethren? ` Is the eye permanent or
impermanent?’ 相應此經之漢譯雜阿含經： 「我今問汝，隨意答我。云何，眼是常耶？為非常耶？」 此段經文，雖然只是節錄「眼」根部份，但餘下「根」、「塵」、「識」和「蘊」、「處」、「界」的解說亦是大概以此文體來說明「三相」( 註二 )。 當比丘們聽到此答問後會有何事發生呢？《阿含經》說： 經題—— Bahiya: ( PTS, KS4, P.37) 相應此經之漢譯雜阿含經： 「時彼比丘，閒居獨處，專精思維……」 我當時看這一類解說「三相」的經文時，不甚了了。因「三相」在看基本佛學叢書時已知道了。很多文章也經常引用過此類經文的章節，所以當初視之為等閒，看了過後，在智慧上也沒有甚麼提升。但在看到此一經的後段，談及比丘聽完此類開示之後不久，便成為「阿羅漢」時。我便大為吃驚！心想有沒有這麼容易啊！ 鈍根與利根？ 當時吃驚的反應過後就是否認。心想這種 「說法」會不會是一種文學手法呢？但再細心想，這是一部宗教經典，在緊要的「關鍵之處」必定會十分認真、如實的。再者，有些阿含經裡提及的較淺易境界，通過一己修行，亦大概能親證。所以，我估計應該是佛住時期，比丘們的質素奇高吧！ 後來，在我看罷了經中其他相對較淺之經文以後，我開始懷疑此類經文應是給最高質素的比丘聽的。他們必定十分「接近」智慧。換句話說他們的「心」，理應十分清靜，雜染非常少。出家之前可能會是其他「外道」之首，已等閒擁有數十年入深定的經驗；又可能已是一輩，嚴守戒命，並有長時間的苦行或出家經驗的修行人。 如果以智慧比喻為彈跳力的話，在上文所引一類經中，那些比丘的表現便好比擁有超强彈跳力的人，可以一躍跳過十來呎的高牆。他們可能很早已有此彈力，只是「涅槃」一直在東牆之鄰，但他們長久已來只是不斷向南、西、北亂跳。皆因他們不知「涅槃」是在「東牆」之後呀！現在佛陀一指，他們知道向東跳才是。所以只是一跳，便越過此十呎高牆，到達牆的另一邊，成為阿羅漢了。在未遇到佛陀開示之前，他們是非不能也，實不知方向也！ 有說現代是「末法時代」，有沒有人能夠一看討論此類「三相」問答之經文而立刻開悟呢？我便一個也認識不到了。試問連一呎土丘也跳不過的人又怎能跳越十呎的呢？如果有此人一個人，他能應用「無常觀」而能夠徹底放下，得到「無我」自在的話，此人的「智慧」已有不低功力。但如沒此「力度」，硬要他親證無常，或以無常的角度去看事物，而使之放下自在，是比較困難的！ 所以我認為，以上談及的一類經文，對普通人來說在日常應用或修練來說，效果不一定很大。 有法可循嗎？ 筆者並沒有放棄看《阿含經》，因經中由最基本的戒行至最深遠的智慧也有提及。我專揀一些教人提高智慧「力」的經文。不去看那種，要求行者一觀呼吸便馬上觀到無常，或一觀三相便成「阿羅漢」的經文。而是看那類教行者怎樣逐漸累積「慧力」的經文。由無到有，由弱變強，由強漸變為成熟圓滿，按部就班地去修練。由無慧力到最終智慧成就之時，中間通常是有一個過程的。此過程或可由從經中找出適合自已程度的章節，依著來修，着手去漸進地累積慧。光談智慧的效用或境界，對常人來說是很難有很大用處的。今期我嘗試用兩篇最喜歡的經文來說明此點。 第一篇經文引自PTS, KS4, P.88 (註一)： 經題非常好，叫作 〈Is there a method？〉──有一個法門嗎？我覺得這好像暗示修行智慧是有一個法門似的。 『引文一至六則』節綠如下：
此經在阿含經中可謂十分罕有，因之在一開首竟然講「方法論」。《阿含經》極少解說修行智慧的方法是屬那一類。此經竟然大講，所以看《阿含經》必須要小心。讀者以為它經常「反覆」而把它忽略過，便「走寶」了。 『引文一』：此段佛陀問比丘們：「有甚麼方法可能得到、證實、認定、斷定(affirm) 所見所知呢？(insight)。」以我理解佛陀或許是想問：「有什麼方法可以得到絕對真理呢？」“Insight”，當然可解作「觀」，但合起 “Affirm insight”或許就有「肯定所觀的為真確」的意味了。 『引文二』：但又指明此法，要求甚嚴。嚴厲至有六種常用的「世間法」也不許採用。此法便是要除「信仰」之外；除「傾向」之外；除「道聽塗說」外；除「爭論」方法外；除「反觀原因」之外；除「從沉思、推測的喜悅」之外。 此六種方法，筆者認為，其實幾乎已包括了現今社會，所有能獲得智識的途徑，甚至有些是被世人公認為獲得真理的唯一方法。
但為何此法之選取，要求如斯嚴格呢？。皆因此法並非等閒，而是要導向解脫的。目標是最終極的。正如『引文三』所說「此生已盡，梵行已立，所作已作，不受後有。」這便是要求一個致「涅槃」之法了。 『引文四』：佛陀上述所列之「六種世間法」之清單，其實已差不多將所有可能之方法說盡了。但排除以上六種方法不用，佛陀卻斷言是有第七種方法的，而靠遵從這個方法是可以肯定「所觀為真確的」。 『引文五』：但這個如此殊勝的方法，是否很複雜的呢？是否普通人不能承受呢？其實這方法可謂十分簡單、容易。可以說和我們中國人孔夫子述著所說「以近取譬」的精神十分吻合。 它主要是利用當「根」與「塵」相接時，留意觀察心中的「法」的生起而修的。此經說當「眼」見「色」的時候，一是發覺在自己心中生起了貪、瞋、癡，便當下覺知「我現在正在生起了貪、瞋、癡，」又或者發覺在自己心中並沒有生起貪、瞋、癡，而在當下覺知「我現在並無貪、瞋、癡，在心中」。 此法驟看無甚特別，甚至看似十分簡單兒戲。但如果要排除應用前述之六種方法去得到知識，但又只是如此段所提「在己之中覺知」 “recognizes within him” 心的內容有「三不善根」與否。明顯便是希望避開上述世間六法 (前提六種方法，用信仰方法大致上是相信權威，以免除個人思維和驗証之苦；傾向是個人喜好；道聽塗說是貪方便；方法上的爭論及反觀原因大致上是理智思維；揣測大致上是「貪過癮」。) 之缺點，但又能簡單直而有效地以自己心中的體證為歸依了！ 而佛陀或在此經將「在己之中覺知」有否「三不善根」（註三）在心中存在，為第七種方法，便是暗示此法為高出這六種常用世間法之上，作為一種超出理智、感情限制，而能得到真理的手段。 最後佛陀再反問這種覺知不善根，在一己心中的存在與否，是否透過信仰，傾向……等而來的嗎？ 比丘們答：「肯定不是。」 『引文六』：接著佛陀點出全篇主題：這些狀況是否不經由「智慧之眼」去看來解理嗎？ 此引文實是全文「畫龍點晴」的一句，實在亦是宣布「正念」即是「智慧之眼」。 此經全文一次也沒有提到——「正念」( mindfulness )，但無人能夠反對此經是談「心念住」的。此文中心：以己心覺知「三不善根」，還有可能不是說「心念住」嗎？以何所「住」呢？除了「正念」，還能有別的嗎？ 一：「正念」之定義。 【一】 正念 常常有「行者」給「正念」是什麼此一問題給弄胡塗了。其實定義「正念」不難，但要親身體會便要練習「觀呼吸」了。在禪坐中那個平衡的心，能清楚地覺知呼吸長短、冷暖、出入的快慢、深淺而又不大「淹沒」入「定」中的，便是「正念」了。所以要了解正念，是要向內心探求，感受、嘗試的，光從文字的定義，是不會明白的。但有行者坐禪經年，又會說不知「正念」是什麼，這可能是入定過深又或可能是入定過淺。入定過淺會令心不夠明亮清晰，入定過深令覺知不足。此二者都會令「念力」提不起來。 又常有行者，不「坐禪」，又或在禪坐中不很得力，而又環繞正念是什麼來發問。此經也正好可以派上用場的。這篇經文便為「正念」下了一個最好的定義，這便是：一個觀察的方法，遵從它可以得到最終解脫，但又不涉及信仰，個人喜好傾向、思維方法而能夠肯定所見，能導致解脫。 說回『引文六』。這句(these states)這些狀況，應指心有或沒有存在貪、瞋、痴的狀態。但(to be understood) 來理解，是用看(seeing them)，是去看它們，去看這些心的狀態。此一種「四念住」中的「心念住」，是用正念看心的內容有三不善根與否。 這句並沒有用想“thinking”、思維、做或行 “do” or “act”等字眼，只是叫行者去「看」。這大致是因𤔡苦，主要是自己做成的，只要「看」清了，就可以放下，而「放下」是一種停止「造作」，所以正念的「看」已夠了，並不需要多「做」。多「做」或甚至「想」只有增加「苦」吧了。 這個對「正念」的說法，以菩提比丘著的《八正道》( 註四 ) 裡所說的，和之相比，也十分近似。在此書中菩提比丘為正念下一個定義。說正念的修習並非關於去做一件事，而是「不做事」：不思想，不判別，不期許，不聯想，不計畫，不想像，不祈求。所有「作為」都是一種干預，一種思想控制經驗的行動……。正念清除這些因「造作」來的結縛，它只是「覺知」。它什麼也不做，只是「覺知」，看著所有經驗的生起、停留及消逝。所以「正念」很明顯是不牽涉思維，不牽涉信仰，方法等。因此等方法全有一個「我」的存在。一旦有個「我」存在，便或多或少遮蓋住真理了。 【二】止 再者很多說法說「四念住」是修止的，這當然沒有錯，這便好比說「觀呼吸」是修止一樣。但「觀呼吸」亦有修觀的特性。正如此經雖是「心念住」，但亦有修觀的成份一樣。 所以『引文六』用上了智慧之眼 “the eye of wisdom” 去形容正念，明顯便是肯定了「正念」與「智慧」的關係。而當正念住於己心，覺知三不善根之生滅時，便是在將養「智慧」了。而此覺知過程，其實只是一個「看」的過程。但其實是用「心眼」去看。所以說是去看清這些狀態而得到理解。 所以用正念去看心，是一個動作，是一個心的動作。它雖然並不等於智慧，但看了身心的生滅之後，所得出「無常」這個結論，便是「智慧」了。 所以如將正念「守」著貪、瞋、癡任何一個心的狀態，便或近似是修止；但如用「智慧之眼」去看三不善根，去了知三不善根的有與無，便是「觀」了，也就等於是以正念去「看」生滅了。「觀」和「看」並不是等於智慧。「正念」更加不等於智慧。用「正念」去看，去「觀」是一種心的「行動」，但這種「行動」將會結出「智慧」的果實。而這個觀察的對象便是「心」中三不善根的生起和還滅。所以佛陀便說此一「正念」便是「智慧之眼」。 這裡牽涉一個很有趣的問題，值得一談。西方做學問較重向外觀察，向內心的體察似較沒有信心。向外的物質世界用實驗室方法，用儀器作量度；內心用一神教的信仰作道德歸依。曾有一說法像是：如果沒有神的存在，人將會失去依從道德律的原因。 但反觀我們東方便有長遠的向內反觀的歷史。我國宋明理學的「致良知」之學，便是反映東方人肯定內心大有值得信賴的地方。東方人一直相信內心是一個可依靠、可訓練和可信賴的地方。並不一定需要依賴外在儀器的量度或借助神的信仰而得到真理。 印度佛學的禪修，更加把向內省察的工具銳利化。以禪坐「止」法門將散亂、雜染心淨化，再作「觀」想。就算連思維這個步驟也繞過，更是簡單而省力。妙絕之餘也免除過度思維之苦。而這個利器便是「正念」了。 看官可能會奇怪，說此文不是談智慧嗎？為何說了老半天「正念」呢？其實一聽「三相」或「四聖諦」，立時得到解脫智慧的行者，在《阿含經》中也有不少。他們就算未能証得「阿羅漢」果，也可以不經很多修行能便得到「不還果」。如果借用一下「禪宗」的術語，或許此一類人便算是「頓悟」。但現世大多數行者都並非此類根器，修「漸悟」的道路似乎比較適合。此「心念住」的修法便像是行一條「漸悟」的道路。此經並沒有提及「三相」，只說如何去以「正念」去「看」自己的心，並肯定此法能導致解脫吧了。念住心的三不善根，即使沒有立即生起智慧不打緊；對它之生滅，念住不到也不打緊，只要是持續覺知並念住心便行了。行使此一「智慧之眼」， 是遲早也會有如此經中『引文二』所示「不受後有」之最高果証的。﹝後續﹞ 註一：PTS, KS4——巴利文協會版，阿含經相應部，第四冊；Pali Text Society, Kindred Sayings Book Four。 註二：三相——即無常、苦、無我。 註三：三不善根——即貪、嗔、痴。 |